，表明突破了以古今论是非、以时间前后取代价值判断的旧模式，在继承与创新的关系上采取了一种更为合理的辩证态度，强调了创新的意义。这一口号也宣告了一种进步的历史观的产生，即认为历史是向前发展的，不是永远不变的，更不是步步后退的。虽然不能说王安石是这一历史观的首创者，但至少可以说他是第一个以这一历史观清醒地指导和推进历史发展的大政治家。
王安石认为，变革祖宗之法中不合理的一面不仅是完全合理的，也是后辈应当承担的责任。如果只是因循守旧、一无所为，表面上是尊重祖宗成宪，其实却是不肖子孙，因为未能将祖宗的事业发扬光大，不能光宗耀祖。若只以守成为目标，则连守成都不可能，只能是越来越落后。
王安石只强调是否合理，对于权威和祖宗并不一味顺从。在与神宗讨论历代政事得失时，他多次无所忌讳地批评太宗、真宗、仁宗等前代皇帝，神宗也不以为怪。这本来是完全合理的，但在当时却要冒很大风险。神宗固然不是爱猜忌、无器量的昏君，对于王安石的恩遇与殊礼也终身不改，但那些保守派却每每以此为王安石罪名，攻击他“厌薄仁宗”。王安石秉性刚正，据其弟子陆佃记载，每每与神宗争辩，乃至声色俱厉，而神宗每每为之改容逊谢。这本来是王安石只唯道义与真理是尊，不重王公、不屈威武的精神的体现，却又多为后世腐儒所讥，给他安上不尊君的莫大罪名。其实王安石并非不尊神宗、厌薄先帝，他如此犯颜直谏，不顾个人利害，就是为了天下后世的利益，同样是为了宋室的江山社稷。
王安石这种不重祖宗、不重权威、强调创新与发展的思想虽然有孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的影响，但更重要的是佛教的影响，因为儒家实在太重视传统了，即使是在孟子那里也找不到祖宗不足法的言论。
佛教特别强调个性，禅宗尤然。禅宗呵佛骂祖，其实并非不尊重先辈，只是为了破除外在的偶像与权威，开显本源自性，使自己真正得到觉悟。因而禅宗更注重的是在继承中创新，而不是盲目地追随古人，甚至还要求弟子超过老师，要有“超师越祖”之见，否则就没有资格充当传人。据《古尊宿语录》卷一：
一日师（怀海）谓众曰：“佛法不是小事，老僧昔被马大师一喝，直得三日耳聋。”黄蘗闻举，不觉吐舌。师曰：“子已后莫承嗣马祖去么？”蘗曰：“不然，今日因和尚举，得见马祖大机大用，然且不识马祖，若嗣马祖，已后丧我儿孙。”师曰：“如是如是，见与师齐，减师半德，见过于师，方堪传授。子甚有超师之见。”蘗便礼拜。
百丈怀海是马祖的嫡传弟子，黄蘗希运则是怀海最主要的法嗣。怀海向学徒言佛法不是小事，不是容易得到的，当初马祖为了令他得悟，向他大喝一声，竟然震得他耳聋三日。希运一听，不觉吓得吐舌。怀海问他，你以后是否要继承马祖。马祖是自己的祖师，按照一般的习惯，当然要继承，希运却答道不然，虽然今日通过老师得见马祖大机大用，却不识马祖，如果继承马祖，日后我就不再有传人了。希运是说如果完全接受马祖而无任何创新发展，我的存在就没有了价值，后世子孙就不会知道有我了。怀海对此大加赞扬，连连肯定，道是如果弟子的见解与老师的水平相当，就表明老师不会选人，佛教事业就只能是守成而无法发展，这样老师的德行就减损了一半；弟子的见解超过了老师，才能有资格得到传授，因为只有这样才能一代胜过一代。因此，怀海对希运非常赞赏，说他有超师之见，水平能够超过老师，这才是好学生。
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祖宗不足法（3）
像这种鼓励学生超过老师、要求学生必须有不同于老师的属于自己的新见解的传统，恐怕只有在佛教中才能找得到。在儒家传统中，这么做就等于是欺师灭祖，是大逆不道，绝对不能容许，百丈怀海更不可能得到鼓励和肯定了。尽管不能公开承认，熟知佛教经典历史的王安石肯定是受到了佛教和禅宗的影响，使他有勇气提出“祖宗不足法”的口号，大张旗鼓地进行变法。
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人言不足恤（1）
王安石在与神宗讨论“三不足”的流言时曾谓：
陛下询纳人言，无小大，唯言之从，岂是不恤人言？然人言固有不足恤者，苟当于义理，则人言何足恤？故《传》称‘礼义不愆，何恤于人言！’郑庄公以‘人之多言，亦足畏矣’，故小不忍致大乱，乃诗人所刺；则以人言不足恤，未过也。引自邓广铭《北宋政治改革家王安石》91页，人民出版社1997年版。
王安石一方面肯定神宗是善纳人言的，并无不恤人言之事，这是顺着皇帝的意思说话，因为神宗并不主张不恤人言。然而，王安石要说的是人言固有不足恤者，关键是要看是否当于义理，而不是人言本身。王安石主张以义理为标准，认为不合义理的人言没有必要理睬，凡事皆听乎流俗之言，则无事可为，非但无益，反而会害事。如郑庄公畏人之多言，不敢依义理行事，不能忍受他人的讥议，结果导致国家大乱。因此人言不足恤，此说并不为过。
王安石认为，义理是最为重要的，只要合乎义理，则一切皆不足畏。他多次强调这一思想，并以汤、武革命为例加以阐述。汤、武革命虽说是应天顺人，但也不是人人赞同，比如汤的部下就都不愿出兵，而汤不顾众人的反对，坚决命令出战，甚至以刑戮相威胁，结果取得了胜利，挽救了天下人。假如商汤畏人言，附和众议，则根本不能成功。因此只要当于义理，没有必要要求人人情愿，凡事必待人人情愿而后行，则永远没有成功之日。
王安石认为真理总是掌握在少数人手里，因而他多次鼓动神宗不要过于听信人言，要“以道揆事”，如若不然，“但问人言”，则“浅近之人何足以知天下大计，其言适足沮乱人意而已”。一般庸人的见解不值得重视，因为他们的话不合义理，非但无助于襄赞天下大计，反而会起到扰乱人心的反面作用。
王安石甚至认为，人心也必须合乎义理，合乎义理才称得上得人心，而不能看一时人数的多寡。据《长编拾补》记载：
上因论及台谏官言不可失人心，安石曰：“所谓得人心者以为理义。理义者，乃人心之所悦，非独人心，至于天地鬼神亦然。先王能使天地鬼神亦莫不宁者，以行事有理义故也。苟有理义，即周公致四国皆叛不为失人心；苟无理义，即王莽有数十万人诣阙颂功德不为得人心也。”
神宗善于听纳人言，故亦每为流俗所动，他告诫王安石要听取台谏官的意见，免得丧失人心。王安石对此针锋相对，提出得理义者才能得人心，理义不仅是人心之所悦，还可施之于天地鬼神。假如理义在手，即使是举国反对也不可怕，不能说失人心；如果无理义，即使全国百姓高呼万岁也不可喜，不能说得人心。
这种但以理义之是非为是非的思想是值得肯定的，然而这也容易导致一种盲目独断，因为如何才算是理义，各家各派的标准不一，谁是谁非无法轻易下结论。如果真是合乎理义，坚决奉行自然是正确的；假如以非理义为理义，盲目坚持错误而不动摇，就会在错误的道路上越走越远。即使手中掌握着真理，在绝大多数人不能理解和接受的情况下，一味靠强权来推行，效果也未必好。
按照理义的标准，王安石得出人言不足恤的结论就不奇怪了。据《长编》卷二二三记载，王安石一次对神宗说道：
流俗之人，罕能学问，故多不识利害之情，而于君子立法之意有所不思，而好为异论。若人主无道以揆之，则必为异论众多所夺，虽有善法，何由可立哉？
流俗之人，少有学问，故不识利害，不明理义，这种人的议论当然没有必要听取，听了反而会坏事。
拒谏是司马光代表保守派给王安石加上的一项重要罪名，那么王安石是否真的拒谏呢？据《宋史·陆佃传》，当陆佃向王安石进言，说外间颇有人传说他拒谏时，王安石回答道：“吾岂拒谏者，但邪说营营，顾无足听！”可见，王安石所拒绝的只是流俗之辈的无益之言而已！
人言不足恤（2）
王安石在制订和推行新法时非常慎重，尽量考虑老百姓的意见。如免役法从议论到制订就用了两年的时间，广泛听取了各方面的意见。据《长编》卷二二四，神宗与王安石在讨论重视民事时，神宗强调民事不可缓，又谓“修水土诚不可缓”，王安石言道：“去徭役害农亦民事也，岂特修水土乃不民事？如修水土，非陛下能胜异论，则谁肯为陛下尽力？且议助役事已一年，须令转运使、提点刑狱、州县体问百姓，然后立法。法成，又当晓谕百姓，无一人有异论，然后著为令。则其于民事可谓不轻矣。”王安石一方面劝告皇帝勿为异论所挠，一方面又强调“体问百姓”，甚至要求“无一人有异论”，然后施行。后来推行其他法令时，他也要求先要做到“民无异词”再行实施。不论所有新法是否真正做到了“民无异词”，但提出这一标准就体现了对百姓意见的重视和对人心民意的充分尊重。
从保守派对他的攻击中也可以看出王安石其实并不“违众自用”，而是广泛听取了各方意见。如刘挚就在奏章中弹劾王安石不顾大体，竟然将“市井屠贩之人皆召之政事堂”参议政务，这在他们看来是一项罪名，但也恰恰表明王安石既非“拒谏”，又不“执拗”，而是非常虚心和宽容的。
王安石所不恤的到底是流俗之言还是所谓的“公论”，双方的结论完全相反。保守派攻击王安石“诋公论为流俗”，以己说为公论；王安石则将保守派的言论称为“异论”、“邪说”、“流俗之言”，看来主要是由于双方的立场相去甚远，故结论也势如水火。那么到底王安石所蔑视的是“流俗之言”还是“公论”呢？
对这一问题的回答还是无法抛开双方的立场。由于变法暂时触动了士大夫阶层的一些利益，因而在整个包括士大夫与豪商地主在内的社会上层，反对变法的声音一时占了主流，就整个社会上层而言，反对派的声音就成了“公论”，因而保守派对王安石无视这一“公论”表示愤慨并不奇怪。对于保守派来说，他们无法想象像王安石这样的“阶级异己分子”为什么会背叛本阶级，置本阶级的利益和呼声于不顾，因而只能以“不近人情”、“执拗”等言辞来形容他。其实王安石比他们想得更远，他考虑的是国家的整体的、长远的利益，为此暂时牺牲一点上层阶级的利益、让贫困至极的下层百姓稍得一点好处在他看来是完全应当的。从全局的角度来考虑，从人数更多的下层百姓的利益来考虑，保守派的所谓“公论”就名不副实了，既不公正，也不代表主流和多数。保守派之所以根本不这么认为，是由他们狭隘的阶级立场决定的，因为在保守派的心目中，下层百姓根本就不值得尊重，他们的意见完全没有必要听取，是真正的“流俗之言”。由于社会下层没有发言权，缺乏代言人，他们的声音就无法反映到上面，因而�