宋代古文运动的代表人物如柳开、穆修、尹洙、欧阳修等大多是佛教的排斥者，看来文与道确实是相应的。与其思想的怪诞诋讪相应，石介主持太学时，还提倡一种流荡猥琐、迂僻险奇的文风，从而走上了另一个极端。一时士子竞相效法，号称“太学体”。太学体既无古文的平实质朴，又没有骈文的典雅华丽，只以断散拙鄙为高，完全与骈体文唱对台戏，因此并不值得称道。后来同为古文代表作家的欧阳修在主持贡举时冒着风险力辟太学体，终于纠正了这一不良风气。
欧阳修既是古文运动的领袖，又是复兴儒学的先锋。他重振儒学，又不尽废佛教；力倡古文，却又不完全抛骈体。他认为“偶俪之文，苟合于理，未必为非”，主张文章应以理为是非，而不以形式为是非。这个原则本身是正确的，但他未能把这一原则扩展到思想方面，对佛教仍然抱有一定的偏见。
王安石虽然学无常师，务求自通，但他对欧阳修是非常尊重的。早年王安石便对好友、欧阳修的弟子曾巩说过“非先生（此指欧阳修）无足知我”的话，后来“又蒙文公荐拔，故终生对文公执弟子礼”。正是王安石将这种以理为是非的原则扩展到了一切领域，可以说是对欧阳修精神的继承与发扬光大。
王安石既以理之是非为是非，自然对佛教并无太多的偏见。站在儒家的立场上，他对佛教应当是有所批评的，但现有的资料还不能作为他在前期对佛教基本上持批评态度的证据。王安石后来有《杭州修广师法喜堂》一诗，其中有“忆初救时勇自许，壮大看俗尤崎岖。丰车肥马载豪杰，少得志愿多忧虞。始知进退各有理，造次未可分贤愚”之句，似说他年轻时勇于救时之弊，颇有以出世退隐为不然之意，长大之后才知世途崎岖，即便是那些丰车肥马、表面上志得意满的豪杰之辈，事实上也是忧虑多于得意，因此悟出进退、儒佛各有其理，不可妄分贤愚。其实纵观全诗，却颇有以出世为贤之意。且先不管王安石晚年的心态如何，单从此诗，就可以推测出当年他确有不赞同佛教之意，至于是否有公然批评佛教的言论，则仍然不得而知。
承道继统（3）
有人说王安石在《送潮州吕使君》一诗中表达了对韩愈反佛不彻底的批评，认为佛教不合人伦，有违正道，这一看法也有一定的道理。全诗如下：
韩君揭阳居，戚嗟与死邻。吕使揭阳去，笑谈面生春。
当复进赵子，诗书相讨论。不必移鳄鱼，诡怪以疑民。
有若大颠者，高材能动人。亦勿与为礼，听之汩彝伦。
同朝叙朋友，异性接婚姻。恩义乃独厚，怀哉余所陈。
此诗不知作于何时，其意一在劝慰远谪的朋友，二在批评韩愈。韩愈远谪潮州，凄凄切切，显得不够洒脱，有失大儒“仁者无忧”的风范；又作《移鳄鱼文》，诡怪神秘，有违不语怪力乱神之教；更礼大颠禅师，为其折服，竟忘何故谪来潮州，显然不是“术素修而志素定”。总之，王安石认为韩愈的修养与学术都够不上大儒、醇儒的标准。这种批评是相当严厉的。而吕使君笑对远谪，宠辱不惊，当地又有赵子可以讨论诗书，并不寂寞，因此，王安石又勉励他不要像韩愈那样轻易改变自己的志趣，并表达了二人同朝为友，又是姻亲的深厚情谊。
王安石批评韩愈是对的，但主要用意不是批评他反对佛教的态度不坚决、不彻底，而是批评他不是醇儒，未能摆脱神秘主义的影响，也无法在学术义理上与佛教展开正面交锋，一遇真佛便轻易败下阵来不足为儒家之荣。
胡宏认为王安石说佛教“实见道体，差了途辙，故不可与入尧舜之道”（见《五峰集》卷二），似乎是在批评佛教，然此说出自胡宏，可信度有限，而且既然王安石说佛教“实见道体”，则基本上是持肯定态度的。
王安石虽然以儒家道统的继承人自居，但他并不是一个狭隘而偏执的陋儒，而是一个开放而自信的真儒。他相信通过自身及友辈的努力，能够实现儒学的复兴，建立一个真正能够与佛老抗衡的新儒学体系。他认为，要想真正实现这一目标，就要吸收而不是排挤异学，以开放的姿态、宽广的胸怀来对待一切。泰山不让掊土，大海不拒细流，越是封闭保守就会越落后，单靠排斥异端来显示自己是不可能成功的。
在淮南任签判时，王安石就著有《淮南杂说》，开始建立自己独特的思想体系。《淮南杂说》一问世，便被视为孟子复出，使王安石获得了很高的声誉。此后，他一直努力读书、认真思考，终于在后来建立了一个博大精深的新学体系。
在王安石被称为“通儒”、其思想大受赞誉的同时，他的文学才华也得到了普遍的认可。自嘉祐三年（公元1058年）十月始，王安石结束了长期任地方官的生涯，开始出任京官，直到嘉祐八年（公元1063年）母亲去世。在京期间，他与一时名贤，如欧阳修、司马光等相互唱和，留下了许多流传千古的诗篇，其中《明妃曲》二首便是他初至京师时的作品，远近传诵，影响很大。
其一：
明妃初出汉宫时，泪湿春风鬓脚垂。
低徊顾影无颜色，尚得君王不自持。
归来却怪丹青手，入眼平生未曾有。
意态由来画不成，当时枉杀毛延寿。
一去心知更不归，可怜着尽汉宫衣。
寄声欲问塞南事，只有年年鸿雁飞。
家人万里传消息，好在毡城莫相忆。
君不见咫尺长门闭阿娇，人生失意无南北。
其二：
明妃初嫁与胡儿，毡车百两皆胡姬。
含情欲语独无处，传与琵琶心自知。
黄金捍拨春风手，弹看飞鸿劝胡酒。
汉宫侍女暗垂泪，沙上行人却回首。
汉恩自浅胡恩深，人生乐在相知心。
可怜青冢已芜没，尚有哀弦留至今。
这两首诗别立新意，一时欧阳修、司马光、曾巩、刘敞等皆有和篇，然而均不及原作。上篇指出昭君悲剧的制造者不是毛延寿，而是汉元帝——汉元帝自己不能知人，却怪罪画工。这一点颇有新意，因为按照传统的说法，由于王昭君不肯贿赂画工，毛延寿便故意丑化她的形象，使她未能得幸。王安石却认为昭君之美，本非画工所能描绘。连自己宫中之美都不能发现，只能说明汉元帝的昏庸。全篇的诗眼在最后一句，意思是说遇到汉元帝这样的昏君，留下来同样没什么好结果，于南于北、在胡在汉都是失意，像阿娇那样被关在长门宫里有什么好？这句其实是对昭君的劝慰，点明南北地域是次要的，关键在于是否遇到明君，暗示像汉元帝这样的昏君，还是离他远点好，昭君主动要求离开，不失为明智之举。
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承道继统（4）
王安石立论新奇而又大胆，矛头直指皇帝。他强调皇帝的昏明是决定因素，距离的远近是次要因素。明君在朝，可拔贤士于草莽之中；昏主秉政，明珠映目亦不能识。尧舜在上，草木鸟兽亦润其泽，无有失意；桀纣临世，比干文王亦不得免，无有得意。
下篇的诗眼在“汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心”一句。王安石认为所谓汉皇胡酋的恩遇浅深都是次要的，人生真正的幸福在两情相悦，心心相印。他在这里表达了一个极为深刻的见解，即不平等的婚姻是不可能有幸福的，无论遭遇汉帝还是胡王，无论他们的恩顾是浅是深，都不是平等的爱，当然也不是自由的结合，不可能达到心有灵犀的境界，难以产生真正的爱情，也不会有真正的快乐。从这一意义上讲，王昭君在胡在汉都只能是悲剧，身不自主，知音难觅，欲语不得，此情何诉，只能是目送飞鸿，手挥哀弦。
这两首诗揭示了昭君悲剧的真正原因，指出地之南北、处之远近、族之胡汉、恩之浅深都是次要的，一扫陈说，别开生面，显示了王安石高人一等的见识与勇气，在当时给他带来了很高的声誉，在后世则招致了恶毒的诋诬。
李壁注曰：
山谷跋公此诗云：“荆公作此篇，可与李翰林、王右丞并驱争先矣。往岁道出颍阴，得见王深父先生，最承教爱，因语及荆公此诗，庭坚以为辞意深尽，无遗恨矣。深父独曰不然，孔子曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之无也。’‘人生失意无南北’非是。庭坚曰：‘先生发此德言，可谓极忠厚矣。然孔子欲居九夷，曰君子居之，何陋之有？恐王先生未为失也。’明日，深父见舅氏李公择曰：‘黄生宜择明师、畏友与居，年甚少，而持论知古血脉，未可量也。’”
王回（即王深父）为王安石至交，其犹责“人生失意无南北”混淆夷夏，可见当时人们心目中的夷夏之别有多严重，黄庭坚虽在少年，却堪为荆公知音。其实孔子本人并不过分看重夷夏之分，他甚至想“乘桴浮于海”，并不认为夷狄有多可怕，而且有变夷为夏的自信。孔子区分夷夏是从文化与道德的发达与落后而言的，有德者居之，则夷即是夏；无德者居之，则夏即是夷，并不完全从地理位置来划分。后世腐儒则越来越保守固执，将夷夏当成不可改变的定位，甚至成了善恶是非的标准。黄庭坚最终说服了王回，也使王回理解了荆公。
如果说王回只是对朋友的误解而已，那么后来的道学家之流则纯粹是恶意的诬蔑和攻击了。又据李壁注，范冲对高宗云：
臣尝于言语文字之间，得安石之心，然不敢与人言。且如诗人多作《明妃曲》，以失身胡虏为无穷之恨，读之者至于悲怆感伤。安石为《明妃曲》，则曰：“汉恩自浅胡恩深，人生乐在相知心。”然则刘豫不是罪过，汉恩自浅而虏恩深也。今之背君父之恩投拜而为盗贼者，皆合于安石之意。此所谓坏天下人心术。孟子曰：“无父无君，是禽兽也。”以胡虏有恩而遂忘君父，非禽兽而何？
对于范冲的这种罗致罪名的险恶用心与卑鄙伎俩似乎不用明辨，他根本没读懂这句诗，或者是装糊涂。原意是说恩浅恩深皆不足道，何尝有谁给的好处多就投奔谁之意！不过虽然王回是出于误解，范冲是恶意诽谤，但有一点他们是对的，即王安石并不看重夷夏之别，也不主张臣对君的愚忠，不强调君臣之分。
王安石以理之是非为是非，以合理为唯一的标准，坚决反对其他的标准，这一思想不仅超越了时人，也是千古不易之至言。因此，王安石坚决反对以夷夏为是非的狭隘、陈腐的论调，也反对因为佛是外来文化而视之为胡言的可笑的陋说。
与同时代的人相比，王安石的思想是十分超前的。当时的思想家李觏虽然也承认佛说“有可爱者”，对佛教并不完全否定，却又囿于狭隘的民族感情，提出“苟不得已，尚不如学老、庄”，这倒不是因为他认为老、庄胜过佛教，而是因为佛教是外来文化。曾巩也提出过类似的主张，认为若不得已，还不如让佛教徒改学老子。这种不以理之是非为是非的保守、封闭、落后的观点正是后来宋徽宗崇奉道教、强迫佛教徒为道士的强横做法的理论依据，也是后世民族主义情结的前导。宋徽宗由崇道而亡国，那么多的祥瑞竟然全是亡国之兆。清政府因闭关锁国而日益落后，最终也没能锁住国门。今天