言的山水诗，和陶渊明一些诗所创造的恬淡意境，似也多少受到玄言诗的影响。
魏晋“神韵”：生命意识的审美散发（8）
《诗品》称孙绰、许询“弥善恬淡之词”。孙绰的《答许询》其第三章中云“遗英荣外，外身身全；卓哉先师，修德就闲”，实际上是用四言诗演绎道家哲理。但他也有一些较好的诗，如《秋日》中“疏林积凉风，虚岫结凝霄；湛露洒庭林，密叶辞荣条”。孙绰的《游天台山赋》，词旨清新，在晋赋中较有名。作者在序中把天台山与蓬莱山相比，说它“穷山海之環富，尽人神之壮丽。”赋中虽流露出求仙思想，但对景物作了细致的描绘。如：“赤城霞起而建标，瀑布飞流以界道”，“双阙云竦以夹路，琼台中天而悬居。朱阙玲珑于林间，玉堂阴映于高隅”等句。文辞工整秀丽，颇有情韵。孙绰视此赋为平生得意之作，曾对范启说：“卿试掷地，要作金石声。”（《世说新语·文学》）
许询有才藻，善属文，与王羲之、孙绰、支遁等皆以文义冠世。好游山水，常与谢安等人游宴，吟咏，曾参预兰亭雅会。他善析玄理，是当时清谈家的领袖之一，隐居深山，而“每致四方诸候之遗”（《世说新语·栖逸》）《世说新语·文学》篇注引檀道鸾《续晋阳秋》还指出“正始中，王弼、何晏好庄老玄胜之谈，而世遂贵焉。至过江（东晋），佛理尤盛。故郭璞五言，始会合道家之言而韵之。询及太原孙绰，转相祖尚，又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体尽矣。询、绰并为一时文宗，自此作者悉体之。”许询是晋玄言诗人的代表。晋简文帝人称“玄度五言诗，可谓妙绝时人”（《世说新语·文学》）许询诗今存数道，多系残篇，仅《竹扇诗》四句似较完整：“良工眇芳林，妙思触物骋；篾疑秋蝉翼，团取望舒景”，尚有情致。而象“亹玄思得，濯濯情累除”，确是“平典似《道德论》”、“淡乎寡味”的玄言。
本体感悟与本体感悟的传达
许询的玄言诗曾深受当时士人的赞誉，《世说新语·文学》讲：“简文称许掾云：玄度五言诗，可谓妙绝时人。”能够得到“妙绝时人”的赞誉，体现出来了某种生命情调，体现出了某种精神自由的旷放飘逸，这应该是可以肯定的。他的诗作今还存有数首，在《文选》和《艺文类聚》中也有若干佚句，其中有些也确有情致。下面这样的诗句，虽然并非典型的玄言诗，但产生于玄言诗那种诗风之中，就文学意义上的美来说，它们也很欠缺，但从内容到表述，都显示着这样的生命情调和精神状态：
群籁虽参差，适我无非亲。（王羲之《兰亭诗》）
神散宇宙内，形浪濠梁津。（虞说《兰亭诗》）
嘉会欣时游，豁朗畅心神。（王肃之《兰亭诗》）
抱朴镇有心，挥玄拂无想。（支遁《咏怀诗》）
寂坐挹虚括，运目情四豁。（庾阐《衡山诗》）
万物可逍遥，何必栖形影。（张翼《赠沙门三首》）
玄言诗中的这类“理趣”——诗人对自然与人的联系，自然的本质与人的本质，人的生存意义和价值等等的思考和体悟，一种对大千世界变幻不居和空明彻悟的感受，为后来“神韵”在文学（尤其是在诗中）作为一种哲思—美的审美意识和理—趣的美的标准，铺垫了一个不可替代的基础。另外它在诗路开展上的超越无羁以及风格上的灵动而又收敛，也都与后来成熟的“神韵”的标准有内在联系。在紧接其后的优秀诗人如二谢、陶渊明等人身上，都可以看到玄言诗为他们诗作中的“神韵”所打开的空间，乃至所树立的内涵和基本风格上的标准隐隐在内。此外，玄理来自散文和佛经，但士人又以诗出之，这除了表明中国诗歌传统在士人精神生产中的巨大惯性外，本身也暗示着玄理所具有的在诗这种最大限度地使用了语言潜能的方式中呈现自己本质的某种契合性，这就为紧接着它的山水诗乃至其后五彩纷呈的诗歌创作中“神韵”的理趣因素走出了第一步，尽管这第一步走得极为笨重。
经过魏晋玄学这么一个在哲学意义上的本体和主体两个方面的思考体悟，着实下了一番功夫的历史时期，玄学中的核心内容——老庄思想和佛理（后又演化出禅学），直接影响了中国古典美学史上提倡“神韵”最力、最有影响的司空图、严羽、王士祯三人。体会一下，在他们或用风格论的形式、或借禅悟的比拟、或以南宗画的意趣所倡导的“神韵”中，最本质、最内在的正是一种对于生命存在完满自然状态的爱惜和强调，一种对自然状态中的生命情致化入艺术创造的体悟与思索。这种完满自然状态的基本特征就是不违大道，不用理性切裂，而是生命的化入大道。所以，玄学思辩对于“神韵”发展成为一个审美范畴，实在是有着本体感悟意义上的促进。
五．在山水韵律中感悟生命的隽永
玄学的实质是在宇宙关系中体悟、把握人的生命存在，因此，欲把对生命存在的自觉意识和精神自由的渴望在哲理感慨中传达出来，尤其是当这种发现和感受是个人实实在在的有悟于心，犹如发现了一个鲜活真切、没有任何外在束缚的全新自我那样兴奋异常时，人们十分迫切、首先要作的就是把这种发现和感受“说出来”。它是生命意识、精神自由一经发现一经感悟后抑制不住的直接倾泄，尚来不及也无意于沉静地将这种自由超脱的心灵融入文学创作中。这就是玄言诗成为一时风尚的内在心理。它是真挚的，但毕竟是冲动的。
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魏晋“神韵”：生命意识的审美散发（9）
然而，当这样一种急切的渲泄过去之后，慢慢平息下来，沉稳下来，人们就会很自然地、甚至可以说是近乎本能地体会到心灵超越、精神自由作为一种美在文学创作中“润物细无声”般的融和力、渗透性，体会到生命意识与真正的艺术创造之间内在沟通的逻辑必然性。生命之美、精神自由之美需要转化为真正具有审美价值、真正体现人们美感的美的凝聚。因此，玄言诗的短命是合乎逻辑的。到了刘宋初期，便出现了谢灵运、颜延之等作家（稍后又有鲍照），他们以山水诗的写作，替代了玄言诗的直接倾泻。
必须强调的是：山水诗在文学上是对玄言诗的否定和取代，但在“神韵”作为内在意蕴的意义上却并不是否定和取代，而是转换和转化。宇宙关系中的生命存在，由哲学逻辑性的思考与直觉体悟，转化为山水自然中生命状态的显现，那种抽象然而令人神远的玄理极为自然地“淡出”，化为具体生动的山水之美中若隐若现，而又意味深长的一丝意绪。
晋宋时期山水诗中所发散出来的“神韵”，其意义并不是一般描写技巧或风格情调上的，它的真正意义在于它将玄言诗中那种哲理直白式的生命意识置于一种以秀美山水为表征的宇宙关系之中，人的内心世界、人的生命情致与宇宙万物形成了一种意趣深远、回味悠长的呼应。人不再是孤立地、仅限于其本身地思考生命存在的意义，而是在与山水仿佛具有的某种精神意蕴、生命韵律中来感应人的生命存在。也就是说，玄言诗中那种过分专注于人自身的生命哲学，转变成了在宇宙自然作为一个有机生命的整体关系中人的生命存在的思考。人敏锐地、原创性地捕捉了自然山水作为有机生命的生命感觉——不是枝枝节节的简单拟人式的“移情”，而是一种宇宙之生命充满活力节律、周时流行、无处不在的感觉，将此作为人的生命存在融入的背景，一派辽阔无垠而又处处与人的生命意识相接相合的背景。这样，与山水自然融为一体的人的存在，会很自然地萌生不同于由玄学思辩而来的另外一种省悟：人的生命意识赋予山水自然以生命意味，而在泛化了的山水生命之中人又格外品味到人自身的生命韵律、生命情调，格外真切地感受到这种生命韵律、生命情调的隽永意味。
作为一种超越性质的精神意蕴，玄理本身是具有极大的虚化和转化潜力的。人们对玄理的体会，也是既有哲学逻辑性的思考，也有直觉的体悟，而且后一方面更为普遍。所以，人们对山水自然之美的领悟和欣赏，本身就可以体悟成玄理的一种转化性存在。这样，从以玄对山水到以审美对山水可以毫无芥蒂地转化过来，而这种转化因其符合人们爱美的天性，因六朝士人处在优美山水的怀抱之中，它的发生又是极其自然和必然的。
南朝的世族大地主经济属于庄园型经济，许多士族文化人在“桃李茂密，桐竹成荫，塍陌交通，渠畎相属。华楼迥榭，颇有临眺之美；孤峰丛薄，不无纠纷之兴。渎中并饶菰蒂，湖里殊富茭莲”的庄园环境中过着富足惬意的生活，他们的精神活动除了清谈玄理外，会很自然地感悟于“临眺之美”。另外，东晋末以来，文人名士们的出游之风日盛，而且与佛教徒交游成为一时风尚，深山绝谷，古庙茅亭，成为文人佛徒出没之地。士人们身之所居，游踪所至，皆是美景在目，心意所感。这起初无疑是以玄对山水，到山水自然中去感悟玄理。但是，美自有其自身的魅力，自有其对人心境的转换力量。在心存玄理的士人心中，江南一带的山水，触目都仿佛美得有意味，玄理中的神韵与自然山水中蕴藏散发的神韵仿佛天衣无缝地融和着，对美的欣赏即是对玄理的感悟，对玄理的感悟即是对美的欣赏。
“昔神在上，辅其天理，知溟海之禽，不以笼樊服其养，栎散之质，不以斧斤致用。故能树之于广汉，栖之于江湖，载之以大猷，覆之以玄风。使夫淳朴之心，静一之性，咸得就山泽，乐闲旷……逮于台尚，莫不有以保其太和，肆其天真者也。且夫岩岭高则云霞之气鲜，林薮深则萧瑟之音清，其可以藻玄莹素，疵其浩然者舍是焉？然如山林之客，非徒逃人患，避争门，谅所以翼顺资和，涤除机心，容养淳淑，而自适者尔。况物莫不以适为得，以是为至，彼闲游者，奚往而不适，奚待而不足。胡荫映岩流之际，偃息琴书之侧，寄心松竹，取乐鱼鸟，则淡泊之愿于是毕矣。”
东晋戴逵在《闲游赞》中所理解的这种“闲游”，正是典型地表达了这种以玄对山水到以审美对山水的心境转换。《世说新语·言语》中有许多这样的例子，人置身美景之中，虽仍有着“辄觉神超形越”的玄学思辩意味，但主要的感受却是“逸韵”、“神韵”之类的审美感受了。
扭转玄言诗风，开创山水诗派的第一人是谢灵运。《宋书·谢灵运传》中讲他：“出为永嘉太守，郡有名山水，灵运素所爱好，出守既不得志，逐肆意游遨，遍历诸县，动逾旬朔。民间听讼，不复关怀。所至辄为诗咏，以致其意焉。”他的《石壁精舍还湖中作》云：“昏旦变气候，山水含？##汀Ｇ###湍苡槿耍巫右淹椤３龉热丈性纾胫垩粢盐ⅰＡ舟至碴陨葡际障＼梁傻澄担寻尴嘁蛞馈Ｅ髑髂暇叮湓觅榷椤Ｂ清Ｎ镒郧幔忏砦尬ァ＜难陨闵停杂么说劳啤！薄凹难陨闵停杂么说劳啤保馐资校侵中淼囊馕断匀换乖冢坏懊婺切┒杂诰吧南改逭媲械拿杌