青年毛泽东对于佛学研究的心得，在保留下来的《〈伦理学原理〉批注》中可略见冰山之一角。
《伦理学原理》是德国哲学家、伦理学家泡尔生（1846~1908年）的着作。1909年，蔡元培将日译本译成中文。杨昌济在一师授修身课时，曾用此译本作为教材。毛泽东在精读此书时，不仅划了很多圈点、直线和波浪线，而且密密麻麻地写了万字左右的批注。
《〈伦理学原理〉批注》中的文字表明，此时的毛泽东，佛学思想至少在以下几个方面对他产生了影响。
其一，受佛教“缘起说”的影响
《杂阿含经》卷十二：“此有故彼有，此生故彼生。”《俱舍论》卷九：“由此有法至于缘已和合升起，是缘起义。”可见，所谓“缘起论”，就如赵朴初先生所说的：“认为所谓‘有情’，无非是种种物质和精神的要素的聚合体。”
在《〈伦理学原理〉批注》中，毛泽东在解释生死现象时，其观点即与这种“缘起说”和“聚合论”很相似。他说：
凡自然界无无故而成者，无无故而毁者。人类无无故而生者，无无故而死者，其死既有故，则其故即所以解释之点也。
这里说的“故”，正是强调因果联系的普遍性，认为自然界一切现象，包括人类均处于因果联系之中。毛泽东又说：
人类者，自然物之一也，受自然法则之支配，有生必有死，即自然物有成必有毁之法则……且吾人之死，未死也，解散而已。凡自然物不灭，吾人固不灭也。不仅死为未死，即生亦系未生，团聚而已矣。由精神与物质之团聚而为人，及其衰老而遂解散之。
这里讲的“自然法则”也就是因果法则。而所谓“由精神与物质之团聚而为人”，与缘起论的“聚合”说，不是十分相像吗？正是基于这种认识，所以毛泽东又说：
一人生死之言，本精神不灭、物质不灭为基础（精神物质非绝对相离之二物，其实即一物也，二者乃共存者也）。世上各种现象只有变化，并无生灭成毁也，生死也皆变化也。既无生灭，而只有变化，且必有变化，则成于此必毁于彼，毁于彼者必成于此，成非生，毁非灭也。生于此者，必死于彼，死于彼者，必生于此，生非生，死非死也。
毛泽东这里强调的“世上各种现象只有变化，并无生灭成毁”的观点，与佛教缘起说中之“无作者义”，即否定“造物主”的存在也是一致的。
其二，受佛教“灵魂不灭”思想的影响
毛泽东1916年12月9日致黎锦熙的信中说过，“世界之外有本体，血肉虽死，心灵不死”，表明他当时是承认灵魂不灭的。在《〈伦理学原理〉批注》中，这种灵魂不灭的思想就表现为“精神不灭”。前面所引毛泽东受佛教“缘起论”思想影响的一些引文中，已经可以看到一些精神不灭的观点。再如：
精神不灭，物质不灭，即精神不生，物质不生，既不灭何有生乎，但有变化而已。
毛泽东强调“精神不灭，物质不灭”，具有“二元论”的倾向，并且《〈伦理学原理〉批注》中“物质不灭”思想的形成，是毛泽东后来向唯物论转变的重要契机。但是，就“精神不灭”这个观点本身来看，则无可否认地是受了佛教“灵魂不灭”思想的影响。而且从《〈伦理学原理〉批注》的全部论述来看，尽管毛泽东提出了“精神不灭”和“物质不灭”两个并列的命题，但他当时更重视的还是“精神不灭”。他认为精神比物质更加具有能动性。如：
第五章 毛泽东说佛教谈佛经（5）
予谓人类只有精神之生活，无肉体之生活。试观精神时时有变化，肉体则万年无变化可以知也。
又说：
自利之主要在利自己之精神，肉体无利之价值。
这些，显然都是过于夸大了精神的能动性。
青年毛泽东既然承认精神不灭、灵魂不灭，就势必承认灵魂转世的佛教“轮回说”。佛教将“果报说”与“轮回说”结合起来，认为众生前生所作之“业”不同，所得的报应也就不同，来世也就会在不同的境界中“轮回”。
在《伦理学原理》中，泡尔生曾引用斯弥得所着《希腊伦理学》中的话：“人类之运命，至公至正，善人受赏，恶人受罚，此希腊人最确实之信仰也。”毛泽东在这段话旁，引用《尚书·伊训》中一段话作了如下批注：
吾国人亦曰：“作善降之百祥，作不善降之百殃。”
希腊人与《尚书》中的这种观点，就与佛教的因果报应之说相似。不过前者主要讲的是当世报应，后者更多的是强调来世报应。
其三，受佛教“三世一念”思想的影响
毛泽东在《〈伦理学原理〉批注》中说：
时间之有去来，今人强分之耳，实则一片也。然则吾人之生活在此一片之时间，处处皆现实，而岂有所谓过去之生活非现实耶？
又说：
余意以为生死问题乃时间问题，成毁问题乃空间问题。世上有成毁无生死，有空间无时间。由此义而引申之，可得一别开生面之世界。即吾人试设想除去时间但有空间，觉一片浩渺无边、广博宏伟之大域，置身其中，既无现来［在］，亦无过去，又无未来。身体精神两俱不灭之说，至此乃可成立，岂非别开生面之世界邪！
毛泽东在否定时间客观性的基础上，进而又否定时间存在的具体形态，即过去、现在、未来区别的确定性，他在《〈伦理学原理〉批注》中说：
现在即过去及未来，过去及未来即现在。①
这种否定时间过去、现在、未来区别的相对主义思想，在泡尔生的着作中找不到，是毛泽东作批注时发挥的。这种发挥，显然也不是毛泽东的独创，它的理论来源，为佛教的华严宗。
华严宗的实际创始人法藏（643~712年）有一篇着作，名叫《华严金师子章》，是他向唐代女皇帝武则天讲佛法的教材，它比较集中和简要地概括了华严宗的根本观点。其中第七节专门介绍了华严宗的“十玄门”观点。
“十玄门”就是指示通向成佛的十种玄妙法门。十玄门中的一门叫做“十世隔法异成门”，原典如下：
师子是有为之法，念念生灭。刹那之间，分为三际，谓过去、现在、未来。此三际各有过、现、未来；总有三三之位，以立三世，即束为一段法门。虽则九世，各各有隔，相由成立，融通无碍，同为一念，名“十世隔法异成门”。
大意是：金狮子是因缘和合而生的事物，时时刻刻在生灭的过程中，在极短暂的刹那间就分为过去、现在、未来三世，过去、现在、未来三世的每一世又分为过去、现在、未来三世，共为九世，一切事物都受九世的约束。虽是九世，各各不同，但又相由成立，融通无碍，同在一念之中，称为“十世隔法异成门”。
所以“十世隔法异成门”又被称为“三世一念”，即过去、现在、未来的区别只是头脑中的观念上的区别。
在《〈伦理学原理〉批注》中，毛泽东说过“事实本无区别，惟概念有区别”的话，表明他也是将时间上的过去、现在、未来的差别，看成主观的东西。
第五章 毛泽东说佛教谈佛经（6）
其四，受佛教“一多相容”思想的影响
在《〈伦理学原理〉批注》中，毛泽东写道：
至不同即至同，至不统一即至统一。
观念即实在，有限即无限，时间感官者即超绝时间感官者，想象即思维，形式即实质，我即宇宙，生即死，死即生，现在即过去及未来，过去及未来即现在，小即大，阳即阴，上即下，秽即清，男即女，厚即薄。质而言之，万即一，变即常。
显然，毛泽东的这种“万即一”的思想除了受佛教华严宗的“圆融无碍”的思想影响外，还与华严宗的“一多相容”的思想影响分不开。
在《华严金师子章》的“十玄门”中有一门便是“一多相容不同门”。它认为金和狮子在金狮子中，相互容摄，“一”和“多”相互容受，互不相碍。法藏看到了本体与现象的区别，但他更加强调的是其同一性。所以他通过对没有“一”就没有“多”，没有“多”也就没有“一”，“一”就包括了“多”，“多”就包括了“一”的论证，最后得出了“一”就是“多”，“多”就是“一”的相对主义的绝对同一论。
毛泽东在《〈伦理学原理〉批注》中论证其“一多相容”的观点时，强调的也是同一性，而贬低甚至抹煞差别的多样性及客观性。他说：
道德之本质，本一人因其适用之方面，而有公私、大小乃至善恶之分。不仅道德为然，凡宇宙一切之差别，皆不过其发显之方面不同，与吾人观察及适应之方面有异而已，其本质只有一个形状也，如阴阳、上下、大小、高卑、彼此、人己、好恶、正反、洁污、美丑、明暗、胜负之类皆是。吾人各种之精神生活即以此差别相构成之，无此差别相即不能构成历史生活。……
差别之所以生，生于有界限。为界域生活之人类，其思想有限，其能力有限，其活动有限，对于客观界，遂以其思想能力活动所及之域，而种种划分之，于是差别之世界成矣。②
《〈伦理学原理〉批注》的字里行间所流露的，是青年毛泽东对佛学的深湛研究，以及佛学思想对他的深刻影响。
推崇禅宗六祖慧能及其《坛经》
在中国佛教的几个宗派中，毛泽东比较熟悉的是禅宗。据毛泽东身边的工作人员回忆：建国以后，毛泽东曾多次索看《六祖坛经》，有时外出视察也带着这部经典。
1958年8月21日，在*中央政治局北戴河扩大会议的讲话中，毛泽东就谈到过禅宗六祖慧能：
唐朝佛教《六祖坛经》记载，惠（慧）能和尚，河北人，不识字，很有学问，在广东传经，主张一切皆空。这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个大跃进。惠（慧）能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民思想无所寄托，大为流行。
担任过毛泽东的秘书和英文老师的林克，在其所着的《在毛泽东身边的岁月片断》中说：
毛泽东很欣赏禅宗六祖慧能，《六祖坛经》一书，他经常带在身边。他多次给我讲六祖慧能的身世和学说，更为赞赏他对佛教的改革和创新精神。我对慧能及禅宗的一点微薄知识，多是得自毛泽东的讲授。
毛泽东对我谈到慧能的身世。……为我背诵了这两首法偈：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”毛泽东跟我说，后一首是慧能所作，指出世间本无任何事务，故无尘埃可沾；佛性本来是清净的，怎么会染上尘埃？这与佛教大乘空宗一切皆空、万法皆空的宗旨最契合，胜神秀一筹。书 包 网 txt小说上传分享
第五章 毛泽东说佛教谈佛经（7）
毛泽东还谈了慧能学说在佛教史上的地位。他说，慧能主张佛性人人皆有，创顿悟成佛说，一方面使繁琐的佛教简易化；一方面使印度传入的佛教中国化。因此，他被视为禅宗的真正创�