得其死，我将以为教父。
（大意）：
（1）道通过一传递生命的精，精的传递产生雄雌，有了雄雌也就有了万物后代。生命万物“负阴抱阳”来接受精，精就象看不见的气那样融汇在万物间，建造出来和谐有序的社会关系。
（又一说：女娲，生命之神，伏羲，生命之配神，二神负阴而抱阳，二神为一母所生，一为始，二为续，三为众，从此就有了众生）。
（2）人间最不幸的事情是孤寡和死亡，而王公往往这样称呼自己。从称呼可以看出来，事情的损益得失是互相关联的，损中有益，益中有损，得中有失，失中有得。祖先这样传下来，我也这样传下去。强梁并不永恒，我将当作格言牢记。
（注释）：
道：对于道，作者多方面探索，这一章指生命起源，起源生命的。 生：与今义不同。 一：用文字表达的雄性生殖器。 万物：指生命，主要指人。 负阴而抱阴：在今天叫作*。 气：古哲学术语，古哲学认为，无形的气起源了有形的世界。 和：道德经用语，书中多处用和字，常字表述没有变化的理想的世界，理想的人间关系等等。 不谷：不吃饭，就是死尸。 人：人的古义在今天叫作神。例如，天皇，地皇，人皇。这一章可以解作祖先。 强梁：在今天指强盗，恶霸。古义不是这样。 教父：就是教（格言），父是语气词。
解读
道生一是这一章的关键词：道通过一传递，表达了原始的生殖崇拜。一崇拜一定发生在母系制向父系制过渡时期，流传在卫河和黄河地区，时间不晚于公元前4千年。道生一表达了和证实了母系制时代的婚姻关系：生育的受精奥秘一旦发现，将引起祖先热烈的关注和严肃的思考。一崇拜这样产生出来，一崇拜的婚姻关系这样产生出来（祥见另文）。
一崇拜的时代是这样的早，而道生一道宣讲却延续到2千年以后的周春秋时代。古人忘记了祖先的婚姻关系。例如，这一篇是从道生万物，不可自大角度宣讲。
这是一篇论文，以“生”为论题。从生到死，损益变化，王公也不敢自大。结论是“强梁者不得其死”。
“有生于无”将道分做无和有两个阶段。“道冲”在无的阶段，“道生”就在有的阶段。道生，是说有的开始。
这一章又分做两个部分，“人之所恶”以下是下一部分。上一部分说到了人的开始，下一部分讲人的特征。以王公自称孤、寡为例，作者宣讲弱的道理，宁弱不强。
在秦，汉之际，帝王以孤王自称，春秋时，这一章的时代以寡人自称。更早的商代没有职称，直呼名字，自称吾和我。如果不是解读这一章，就不会注意这些琐事。宣讲人注意到了自称后面隐藏的弱意识。“强梁者不得其死”，这句话如果不是解读，很可能误解为“向统治阶级的诅咒”。
51 道生之
五十一 道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不遵道而贵德，德之贵，夫莫之命而长自然。故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，复之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德。
解读
这一章重点在宣讲德，读到这一章，我们对德仍然知之甚少。
道德经解读（简本）争鸣篇
道德经解读（简本）争鸣篇
52宠辱若惊 53介然有知 54不尚贤 55善为道者 56五色
57绝圣弃智 58大道废 59天地不仁 60上德不德 61为学
商代以后历时千年有余进入战国时代。从圣人崇拜到道派，道思想达到了光辉的高峰。道思想建立在生育崇拜基础上，继承巫宣讲的思想系统，投入到战国时代的争鸣。书中讨论了哲学命题，站在哲学的高度考察社会，讨论社会的根本关系。道与儒，墨的“争鸣”，在上层与基础的关系上，道提出了“上无为而下有为”，认为基础是第一位的。在理论与实践的关系上，从社会的实际出发。在工，农，商的关系上，认为农居于基础地位。在人与物的关系上，认为人第一重要。道派的思想精华至西汉时被吸收为政权思想，叫做无为而治。
1 52 宠辱若惊
原文
十三 宠辱若惊，贵大患若身。何为宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，乃吾无身，吾有何患？故贵以身。贵以身为天下，若可寄天下，爱以身为天下，若可托天下。
（注释）：宠辱：是说地位身份的变化，反映战国时期的社会变革。 惊：是说引起重视，对宠辱的重视。 患：引起宠辱的。 身：与物相对，即人。 贵以身，爱以身：以人为本。
（大意）：宠辱的改变应当受到重视。患重要还是人重要？若身，还是人重要。为什么呢？所谓大患，因为有身体（承受），所以，身体为贵。人是第一重要的，贵以身，爱以身，以人为本的人才有资格得天下。
解读
这一章是辩论（争鸣）的记录。辩论的主题是变革重要还是人重要。回答是，人重要，贵以身。变革以不伤及人（大患若身）为限度。那么，贵以身的人是谁呢？贵族的衰落在商的晚期开始，破产的贵族，民产生出来。被商贵族供养的巫也流落到民的群中。到了战国时代，贵族衰落，民成为社会的势力兴起。这就是宠辱的意思。辩论的主题就是贵族执政还是民执政。象这一章的思想在“巫文化”时绝不能产生。将这一章与“立天子，置三公”对照，可以看出民思想的革命性的转变。道一派提出自己的主张，叫作贵以身。就是说，以人为本，贵人的人，爱人的人才有资格治理天下。从语言看，用旧的语言表达新的思想，用宠辱作比喻。这是因为表达新思想的新的语言还没有产生出来。这使得读起来感到困难。道一派的主张无疑达到了很高的高度。但是，由于历史的局限，象火化闪烁，没有发展出来系统思想。
53 介然有知
原文
五十三 使我介然有知，惟邪是畏，大道其夷，而民好径，朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗芋。非道也哉。
（注释）：邪：偏离。 夷：平坦。 民：与今义不同，千年的宣讲集中在五千字的一部书中，民的内容有变化。这一章的民指占有田地的人，特别指非政权贵族的田地占有者。 朝：华丽的住室，家族的住室。 除：打扫干净。 竽：语气词。 盗：指荒田的行为，田荒为盗，书中的盗字指“不本分的行为”，特别指脱离（土地）生产的行为，与盗贼的意思不同。
（大意）这件事使我猛醒，道的信仰者必须高度警惕：一条平坦的大路不走，“民”偏偏去寻奇径。这些人的家室十分像样，田地却很荒芜，粟仓也是空的。穿戴华丽，佩戴利剑，饮食充足，这样的人纵然有财货，与道也不同类。不符合道。
解读
这一章讲了商代中，晚期时的事情。在商代，土地被大小贵族占有，“田”并不是用来种植生产，而是用于“田猎”。一方面是土地荒芜，另一方面是村落人因为（天然）食物枯竭而饥饿。文章对田荒现象（实际上是田猎现象）提出了严厉的指责。古河道的土地与大草原不同，古河道地形复杂，无法大群的放牧，而是将牛马羊赶进“田”里，一块田里的草吃光了，再换一块田。供饲养的田在商语叫作“牢”，牛马羊叫作太牢。在商代中期，周人成功的实现了人工种植。在这样的历史背景下，从这一章看，宣讲人曾经发起过种植宣传。
春秋时代过去了，急风暴雨的革命时代逐渐被后人淡忘，道思想的后继者默默的将相关的文字收集成书，社会生产的宣传家也被遗忘，这些人被后人的后人称作道家。再后来，道德经成为了道教的经典，道思想的革命内容荡然无存。道德经这三个宗教味儿的文字做了书名。原来的书名“老子”当做了作者名。
2 54 不尚贤
原文
三 不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
（注释）：尚贤：墨家的主张，大意是说，政权应当任用社会上有才能的人。打破贵族传统，叫做尚贤。 不争：不尚贤，自然就不争。 难得之货：指农耕以外的工商。 盗：超出习俗的行为。 可欲：指商品连通。 圣人之治：以圣人思想对抗尚贤主张。 知，欲：指对商品经济的追求。 智者：指尚贤的那部分人。
（大意）：不尚贤才能民不争，不发展工商民才能不脱离农耕，只有发展农耕社会才能安定。
解读
不争，不为盗，民心不乱，这是道家反对尚贤的理由，从这三条理由看，尚贤的主张在于加强政权，道的主张在于维护“民”的农耕利益。民是对氏族集体说的，氏族的集体才谈得上“争”与“不争”。从这个意义讲，道一派主张氏族经济式的社会形态。从语言看，这一篇使用陈旧的巫祠语言。盗，田荒为盗。是说脱离土地生产，或经商，或流向“城市”，春秋时期城市经济兴起。
“是以，圣人之治”以下部分是后加的解释，这一部分的民已经是下层的生产者。“家族”确立起来，出现了独立的土地经营。文章的民大约指这一部分人。主张这部分人无知，无欲，安心农耕生产。
圣人之治：道一派参加争鸣以圣人之治为理论依据。道派的理论虽然有了发展，作了新的解释，只是不能脱离巫祠的思想体系。无知，无欲，无为，使得道派在争鸣中不能前进。
55 善为道者
原文
六十五 古之善为道者，非以明民，将以愚之，民之难治以其智多。故以智治国国之贼，不以智治国国之福，知此两者皆稽式，常知稽式是谓玄德，玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃致大顺。
（注释）：古：这是春秋时的辩论文章，古指巫祠时代。 明，愚，智：借用巫祠语言。明，智是指家族经济，愚指氏族经济。 以智治国：就是世袭制的诸侯制度。 稽式：犹说定理，定式。 玄德：指巫祠时代，所以是深矣，远矣。 与物反矣：是说巫祠时代与春秋时代的诸侯制度相反。 大顺：（恢复到巫祠时代，然后）大顺。
解读
以智治国：进入战国，各诸侯国的斗争更加激烈。这是社会变革的前夜。斗争的焦点表现在怎样“治国”。用这一章的话说，叫做以智治国还是不以智治国。周春秋以来，家族兴起，建立起来诸侯政权，商代的政权是贵族政权，是贵族的联合，首领由推选产生。诸侯政权可以叫做家族政权，实行世袭制。家族政权虽然实行世袭，仍然是贵族联合的性质。在激烈的诸侯斗争形势面前，加强政权就成为政权存亡的