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这种“内心深处的斗争”的特性和风险，将随着1968年5月10日事件的爆发而发生变化。
事件发生时，德费尔正在巴黎。那天夜里，他目睹了盖吕撒克街上的街垒被摧毁的情景，然后便回到了他的公寓。他感到一场大乱已迫在眉睫，而这场大乱犹如一幅极乐世界的全息图，令人兴奋不已。怀着这样的心情，他拨通了突尼斯的长途电话，并在向福柯通报过正在发生的事情之后，把话筒放到了一部收音机跟前。就这样，福柯和许多法国人一样，透过无线电电波及时了解到了这场激战的情况。
街垒之夜显然具有关键意义，它使福柯多年来第一次认识到这一点：一种新型的政治还有可能改变法国社会。
他在1982年的一次谈话中说道：“从60年代到现在，人们的日常生活已发生了变化，而我自己的生活肯定也是如此。这是一个事实。”一些令他关注的问题——从消除负罪感直到探索体验的边缘，现已进入了公共领域。1968年5月事件后，他的早期作品，尤其是《疯癫与文明》，将获得一批全新的读者，因为他们的口味已经改变，可以接受这些书的实际含义了。“而且可以肯定，”福柯在1982年的这次谈话中还指出，“这一情况并不是由他们的政治派别造成的，而是许多运动所产生的后果。这些社会运动已切实改变了我们的整个生活、我们的精神状态、我们的态度，以及一些并未参与这些运动的人的态度和精神状态，这一点非常重要，具有非常的积极意义。”
这些变化，许多都是由1968年5月事件及其在法国引出的后果所带来的。但作为一个全身心卷入1968年政治风波的知识分子，福柯自己采取的第一步行动与巴黎事件无涉，却是对两个月前爆发的一场学生运动的反应。这场学生运动发生在突尼斯本地。
动乱的策源地就是福柯工作的地方：突尼斯大学。自法国给予突尼斯独立起，12年来，该国总统哈比勃·布圭巴（Habib Bourguiba，他还以道德监察官自居）一直试图把突尼斯建成一座“完美无瑕的纪念碑”。这位总统是个狂热的民族主义者，深受法国革命传统的影响，又致力于实现现代化事业，总以某种现代罗伯斯庇尔（Maximilien de Robespierre）自比。他在突尼斯大力清除宗教迷信，力图在一个充满古风的社会造就一个开明的民族，并透过该国惟一的一个合法政党来表达这个民族未受败坏的统一意志。布圭巴世俗幻想的一些中心内容已化作突尼斯大学的制度。作为发展高等教育的一个步骤，突尼斯大学于1963年建立了哲学系，福柯就是来此贡献他的才华的。由于《词与物》的出版，他当时的名望已非常显赫了。
但在福柯来这里的时候，该大学的教育制度正在陷入危机。突尼斯最优秀、最富于聪明才智的青年人大多都在接受启蒙，不过这种启蒙并非来自国家认可的崇尚举国一致的公民宗教，而是来自马克思、托洛斯基和福柯的老友及教师路易·阿尔都塞（他当时在操法语的激进派中享有极大的威望）的学说，即一种“在冲突中求进步”的幻想。一种旨在支持该国正趋于现代化的各精英阶层的教育，却正在引发强烈的批评浪潮，这使布圭巴的公民“纪念碑”面临着分崩离析的危险。
1966年12月，福柯来突尼斯大学后不久，那里就爆发了 一场空前规模的学生大示威。学生抗议的矛头，直指政府的家长式统治及其亲美反共的外交政策。大学教员也受到这种反政府情绪的感染，直到1968年3月的动乱爆发之前，校园里一直充满着紧张的气氛。
“我亲眼目睹了这场学潮，它闹得非常凶，”福柯在一些年后的一次谈话中回忆说。“事情发生在1968年3月，动荡却一直持续到年终：3月大逮捕引起了许多罢课事件。警察到大学里来打学生，许多学生被严重殴伤，并被投进监狱。后来开庭审判，一些学生被判处8年、10年到14年的监禁。”
动乱愈演愈烈。但直到这时，福柯仍未介入。首先，是学生言论中的马克思主义教条令他反感。但更令他反感的，还是他们偶尔流露出的对以色列的恶毒敌意。1967年阿以“六日战争”爆发时，突尼斯曾发生过一系列反犹学潮，而这些学潮在一定程度上是政府特意安排的。这使福柯深受震动，并深感悲哀。正如达尼埃尔·德费尔所说的那样，“米歇尔怀有深厚的亲犹感情。”终其一生他都不能忘怀希特勒的总体战和纳粹的死亡集中营：在他看来，这个犹太复国主义国家的合法性简直是不容置辩的。
然而1968年3月的学潮给他的印象就完全不同了。作为突尼斯大学最著名的外籍教师之一，他有权作大量的观察，而他越看越觉得，突尼斯学运的意义非同小可，它体现了“一种非同寻常的存在行为”。因为他终于看出了一点：马克思主义在这一情况下产生某种神话的作用。这个“神话”是乔治·索雷尔（Georges Sorel）意义上的，指的是这样一群意象，它们能激发“一种道义的力量”，激起“狂暴的行为、强烈的情绪和非同寻常的激情”，使学生能够承担起“可怕的风险，去发表和散发宣言，去号召罢课，哪怕会因此而坐牢。这给我留下了极其深刻的印象”。
在突尼斯学潮结束后，福柯面临着一项抉择：或是在公开场合替学生说话，然后被驱逐出境；或是偷偷地帮助学生，利用自己的显要地位来为学生服务。在学生的要求下，他选取了后一个方针。他冒着危险，把一些躲避了被捕的学生藏在自己的公寓里。他还窝藏了一部学生们用来印刷传单的油印机。他不止一次地为狱中的学生同当局作过交涉，但从未成功。而且他又开始阅读马克思、罗莎·卢森堡（Rosa Luxemburg），阅读托洛斯基的巨著《俄国革命史》。在那年春天回巴黎的一次旅行中，他竟贸然声称他已是一名托派，把德费尔吓了一跳。当然他这只是随便说说而已。
“这个经历对我影响甚大。”福柯后来回忆说。
事实上，这是他第一次暗示人们：政治，像艺术和性活动一样，也可以引起一种“极限体验”。
但是，若以为福柯的政治兴趣是被1968年的事件在一夜之间引发出来的，那就大错特错了。毕竟，这个人曾当过三年的共产党员；作为一个思想家，他在自己最重要的一些书里曾赞成过对西方文化作“全面批判”；作为一个作家，他曾耽迷于这样一种幻想，即“癫狂火山”可能会以某种方式“摧毁最古老的法律和契约”；作为一个哲学家，他还曾试图证明他的思想同“某种进步的政治干预”之间的建设性关系（这是在他碰巧于1968年5月发表的一篇论文里提出来的）。认为这样一个人对政治不感兴趣，显然是违背事实的。
同时，他的一些同事（如乔治·杜梅泽尔）和一些左翼知识分子（如萨特），总认为他是一个相当传统的、甚至保守的学术权威，也并不奇怪。正如福柯在1978年的一次谈话中所说的，他在共产党里的那些日子，以及他后来在苏维埃东欧的旅行，使他产生了“某种痛苦的感觉，某种非常深刻的怀疑情绪”，而且他对此从来都是“直言不讳”的。他后来还回忆道，1960年他回到法国后，各主流党派都丝毫引不起他的兴趣，而知识分子中的激烈争论在他看来都“书生气十足，毫无意思”。在独立左派方面，这时正是社会主义人道主义和萨特存在主义的全盛期。然而福柯对这种形势的反应，却是悄悄进入某种“内心流放”状态，消失在他自己的语言迷宫之中，以至于那些对他的书只略知皮毛的读者，都开始怀疑他是一种神秘的新式戴高乐派，在那里哇哩哇啦地说着冷酷无情的结构主义行话。
在这些年里，福柯好像还饶有趣味地（同时带着某种狡黠）玩过学术游戏。在1965年和1966年间，他曾在戴高乐的教育部长克利斯蒂安·富歇（Christian Fouchet）建立的一个委员会里供过职，该委员会的任务是改革法国的高等教育。像同一时期美国的克拉克·凯尔（Clark Kerr）一样，富歇希望使大学合理化、现代化，而这些目标，福柯自己在原则上也是赞同的。在1966年的一次谈话中，福柯曾这样说过：“如若当今某个诚实的人带有某种野蛮文化的印记，那么造成这一印记的原因，便只是这样一个事实，即我们的教育制度源于19世纪，其中居支配地位的仍然是最平庸乏味的心理、最陈腐不堪的人道主义。”
福柯直言不讳地反对任何形式的“人道主义”，终于使一些左派分子忍无可忍——试想，根据这种信念搞出的政治改革方案，会是个什么名堂？
在1967年的一次记者专访中，福柯自己不仅承认存在这样的问题，而且还刻意强调了他的观点的一个最令人不安的政治含义。他对记者说：“我们显然正在讨论人道主义问题，但我怀疑我们讨论的实际上是一个简单得多的问题，即幸福的问题。我相信，人道主义至少在政治层面上，可以定义为各种认为政治的目的就是创造幸福的态度。现在，我并不认为幸福的概念是真正可以思考的了。一般的幸福尚且不存在，更遑论人们的幸福！”
第六章 残酷无情残酷无情（3）
按福柯的萨德—尼采式世界观，幸福可能不是“真正可以思考的”东西。但创造性精力的释放所带来的狂喜却毫无疑问是这样的东西。而且不管杜梅泽尔或萨特会怎样想，也不管福柯自己在1968年以前是怎么看的，这种狂喜绝非纯个人的或仅具有文学性要素的东西。与突尼斯学潮接踵而至的“街垒之夜”表明，可能存在着某种类似于集体共享的狂喜的东西，它至少能在某些特殊的时刻摧毁习俗的禁条。或许，如福柯在1978年所说的，甚至在当今时代，这种野性集体能量的爆炸都会重新引起“某种绝对牺牲的可能性，令人们渴望、喜欢而且能够承担这种牺牲”，——那是一种牺牲自己的自由甚至生命的行为，它“毫无功利色彩，也不含任何个人野心”。
5月底，福柯回巴黎作了次短暂的逗留。自德费尔5月10日给他打过电话以来，他每天都看《世界报》、听广播，像对突尼斯的事情一样密切注视着法国的事态发展，而他在突尼斯的经历已使他对问题有了一种定见（或许是偏见）。当他最终亲临其境来看这一事态的时候，索邦大学仍在学生手中，政治体制仍在受到困扰，年轻的“愤激派”仍沉醉于“不断革命”的狂想。
在巴黎期间，他参加了索邦大学召开的一次会议。显然就在这个时候，他同他最喜爱的文学理论家莫里斯·布朗肖谈了几句话。福柯在一生中，也仅仅同布朗肖谈过这么一次话，尽管他当时（这很自然）对于他在和谁说话仍浑然不知。“不管五月事件的诬蔑者们会说些什么，”布朗肖后来评论道，“这反正是个美�