这样，凡对意识而言是对象的东西，就意味着是真实的东西，真实的东西是存在着的和有效准的，意思是说它自在而自为地存在和有效；它是绝对的事情，它不再受确定性及其真理性、普遍与个别、目的及其现实等等的对立所困惑，它的实际存在就是自我意识的现实和行动；因此，这个事情就是伦理的实体；而对这个事情的意识就是伦理的意识。对伦理的意识而言，它的对象同样也是真实的东西，因为它把自我意识与存在在一个统一体里统一了起来；它成了绝对的东西，因为自我意识不能也不想再去超越这个对象，因为在对象中自我意识就是在其自身中。自我意识所以不能，乃因为对象是一切存在和一切力量，它所以不想，乃因为对象是自我，或自我的意愿，对象在作为对象的它自身那里，是真实的对象，因为它自身里含有着意识的区别；它将自己划分成一些集团，这些集团就是绝对的本质的一些特定的规律。但这些集团并不使概念模糊不清，因为存在、纯粹意识和自我这种种环节都继续包含在概念之内，——概念是一个统一体，它构成这些集团的本质，并且在这种区别中不让这些环节再分离开来。
伦理实体的这些规律或集团都是直接被承认了的；人们不能去追问它们的起源和论据，也不能去寻找一种别的起源和论据，因为一种不同于这自在而自为地存在着的本质的东西，只能是自我意识自身；但自我意识不是别的只是这个本质，因为它自身就是这个本质的自为存在，而这个自为存在之所以是真理，恰恰因为它既是意识的自我又是意识的自在或纯粹的意识。
由于自我意识知道自己是这个实体的自为存在这一环节，于是它就把在它自身中的规律的实际存在表述为：健康的理性直接知道什么是对的和什么是好的。
健康的理性是直接知道规律，同样，规律对健康的理性也是直接有效准，理性直接地说：这个是对的和好的。而且它所着重说出的是：这；这是指那些特定的规律，这是指充满了内容的事情自身。
这样直接地给予的东西，必须同样直接地予以接受和考察。对于感性的确定性，我们曾经考察它所直接表述为存在物的东西是什么性质，现在对于这个伦理的确定性，也同样必须考察它所直接表述的存在，亦即伦理实体的直接存在着的各个集团，是什么性质。为了了解这种情况，我们只要分析几个这类规律的例子就够了。至于它们作为直接的道德规律所必须具备的那种环节，由于我们承认它们都是健康的理性自己明白知道的诫律，我们在这里就无须再先行提出讨论的。“每个人都应该说真话。”——在这个无条件地宣布了的义务里，我们须立即承认这样一个条件：如果这人知道什么是真话。因此，这条诫命现在就得这样说：“每个人都应该按照当时他对真理的知识和信心来说真话”。健康的理性，即这个伦理的意识，既然直接知道什么是对的和什么是好的，它也就将声明这个条件本来就是和它的普遍诫律密切联合着的，因而它心目中的诫命实在从来就是象后来说的这个样子。
但这样一来，它毋宁等于事实上承认在它宣布这个诫命的同时已经直接地破坏了这个诫命；它说的是每个人都应该说真话；但它心中想的是，每个人都应该按照他对于真理的认识和信心来说真话；这就是说，他所说的与他所想的不同；而说不同于其所想的话，这就叫做不说真话。这句假话或笨话，加以改善，现在就得这样说法：每个人都应该按照他当时对真理的认识和信心来说真话。——但这样一来，命题所想表述的那自在地有效准的东西，普遍的必然性，就转化为一种纯粹的偶然性了。因为我说的是否是真话，全视我是否对真话有认识和是否我能对它深信无疑这个偶然事实而定；而这只不过是说，一个人所说的真话和假话是分辩不清的，真假决定于这个人对于它的认识、看法和理解。内容上的这种偶然性只在那表示偶然内容的命题形式上具有普遍性，但是，作为伦理的诫律，一个命题必须具有一种普遍和必然的内容，而由于它的内容的偶然性，于是它就与自身矛盾起来。——最后，如果我们把命题再加以改善：把认识和信心这两个偶然性的条件从命题里除去，另外加上说真话的人应该知道它是真话等字样；可是，这样，命题就变成一个与当初出发点正相矛盾的诫律了。当初说，健康的理性应该首先直接能够说出真话来，而现在却说，健康的理性应该知道真话，这就等于说，它并不会直接地说出真话来。——如果从内容方面来考察，那么在“人应该知道真理”这个要求中内容已经被撇掉了；因为人应该知道真理里的知道是一般的知道：人应该知道；因而这里所要求的，毋宁是一种摆脱了一切确定内容的东西，而我们当初讨论的原是一种确定的内容，原是伦理实体里的一种差别。不过伦理实体的这种直接的规定是这样的一种内容，这种内容本来只是一种完全的偶然性，而当我们把它提升为普遍性和必然性之后，即当我们根据知道＇对内容的认识＇来创立规律的时候，它毋宁已完全消逝。
另一条著名的诫律是“爱你的邻人如爱你自己”。这条诫律是对那与别人发生交往关系的个别的人而说的，而这种关系则被理解为一种个别的人对个别的人的关系，或一种情感上的关系。一种有所作为的爱，——因为一种无所作为的爱是没有存在的，所以也不是这里所讨论的，——无非是要减除人的痛苦而增加人的安适。为此，就必须辩别什么是他的痛苦，什么是这种痛苦的反面，他的安适，以及什么是他一般的福利之所在；这就是说，我必须以理智来爱他；非理智的爱也许比恨对他更为有害。但理智的、本质的善行，在它最丰富和最重要的形式下，乃是国家的有理智的普遍善行；与国家的这种普遍行动比较起来，一个个别的人的个别行动根本就显得渺乎其小，微不足道。而国家的行动则具有极其巨大的威力，一旦个人的行动跟它发生抵触，那么无论是由于自己有所贪图而径直地违法乱纪，或者是为了偏爱于某人而想对法权的普遍性以及法权加之于那个人的义务进行欺骗，这种行动就一定无用并且不可抗拒地被它摧毁。因此，属于情感关系的一切善行，仍然都只具有一种纯粹个别性的行动或一种临时的援助的意义，它既是偶然的又是一时的。不仅这种善行的时机取决于偶然，而且究竟这种善行是不是一个事业，以及是否不立即复归于消溶甚至变为过恶，也都取决于偶然。这样，这种有益于别人的行为，虽被说成是必然的，事实上却是这样：它也许能够成立，但同样也许不能；如果偶然地成立了，它也许是一事业，也许是好的，但同样也许不是。这种规律因而也象前面讨论过的那第一条同样不具有普遍的内容，它同样不象一条绝对的道德律所应该做的那样表述出一种自在自为的东西。或者换句话说，这样的一种规律只停留于应该，而并没有现实；它们不是规律，而仅只是诫命或诫律。
不过事实上，事情自身的性质已经显然地表明，我们非放弃其对一种普遍的绝对的内容的要求不可。因为对于简单的实体而言，——它的本质恰恰就在于是简单的——任何外加给它的规定性都是不适合的。规律自身，在它的简单的绝对性中，表述着直接的伦理存在；在这种存在里呈现着的差别，是一种规定性，因而是一种内容；不过这种内容是掩盖在这种简单的存在的绝对普遍性底下的。而我们既然必须放弃一切绝对内容，那么诫律所能有的就只有形式的普遍性了，即是说，它只是与其自身不相矛盾了，因为无内容的普遍性就是形式的普遍性，而一个绝对的内容就等于一种没有差别的差别，或等于无内容。
除掉一切内容之后，剩下来用以创立法律的就只还有普遍性的纯粹形式，或者说，就只还有意识的同语反复。意识的同语反复是与内容对立的，它是一种知道，但不是知道存在着的或真正的内容，而只是知道内容的本质或内容的自身同一性。
因此，伦理的本质自身并不直接是一种内容，而只是一种尺度，它根据是否自相矛盾来判定一种内容能否成为规律或法律。创立法律的理性，于是下降而为一种仅仅审核法律的理性。
（c）审核法律的理性
简单的伦理实体里的任何一种差别，对于实体来说都是一种偶然性，我们在特定的诫律里曾看到它出现为知道、现实和行动种种方面的偶然性。我们曾把那简单的存在跟与之并不对应的规定性进行了比较，在这种比较中，简单的实体被表明为形式的普遍性或纯粹的意识，它不含有内容，而与内容对立，它是关于一定内容的一个知道。这样，这种普遍性就仍然是当初的事情自身，但到了意识里以后，它就是另外一回事了，它不再是无思想无行动的类，而与特殊关联在一起，并构成特殊的力量和真理。——这个意识起初好象在进行着与我们以前所进行的相同的审核，它的行动好象也不外乎如以前已做过的那样，把普遍与特殊作一番比较，从而指出它们彼此的不相对应性。但在普遍已取得另外一种意义之后，内容与普遍的关系就与前不同了；普遍现在是一种形式的普遍性，这是特殊内容只可能具有的一种普遍性，因为我们考察内容只是在这种形式普遍性中考察内容的自身关系罢了。当我们以前审核比较的时候，存在着的普遍的实体是一方，已经发展成为实体意识的偶然性的那种规定性是另一方。现在，比较的一方已经消失；普遍已不再是存在着的和有效准的实体或自在自为的法权，而是一种简单的知道或形式，这种知道，在比较一种内容时只比较它与它自身，在考察一种内容时只看它是否是一个同语反复。法律或规律现在不再是被制定，而仅只是被审核；对于审核的意识而言，法律是已经制定了的；审核的意识只按照其本来的简单状态把法律的内容接受下来，不象我们以前所做的那样去考察那与实际内容相结合着的个别性和偶然性，相反，审核意识的审核工作，止于诫律本身，它对待这种诫律的态度是简单的，正如诫律之简单地即是它自己的尺度那样。
但这样一来，这种审核工作就不能深入下去，因为审核的尺度既然是同语反复，既然与内容漠不相干，那么它就不仅适用于某一正面的内容，也同样能适用于反面的内容。——假定我们提出这样的问题，财产私有制应该不应该无条件地成为法律呢？
这里所谓无条件地，意思是说，不管它对其他目的有用与否；其实伦理的本质性正是说，伦理规律只与其自身同一，并因此以自己的本质为根据而不以他物为条件。我们看，财产私有制本身并不自相矛盾；它是一个孤立的规定性，或者说，它是一个被设定为仅与自身等同的规定性。财产非私有制，财产无主制或财产公有制，也同样完全不自相矛盾。因为说某种东西不属任何人所有，或说属于任何使用它的人，或说按照需要或平均分配的原则�