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的确，每派伦理学家现在都面临着未能正确把握“能够”的这种含义的危险。伦理学中少有的无争议命题之一（也配得上它自己的简单口号），是“应该意味着能够”——只有当你有能力去做某事时，你才可能有义务去做这事。如果你确乎没有能力做X，那么你应该做X的说法就是错的。有时人们会认为，正是在这里我们看到了自由意志与责任能力之间的基本（且明显）联系：因为我们只能对我们能力所及的事情负责，并且因为如果决定论为真，我们只能做我们被决定去做的无论什么事，所以从不会有我们应该做其他事的情况，其他任何事都不会是我们能力所及。
但与此同时，更明显的是，能做之事在近期人类史上的爆炸性增长，正在让我们的许多有关人类义务的传统道德观念变得陈旧，这完全独立于任何有关决定论或非决定论的考虑。具有道德重要性的“能够”意义不是那种依赖于非决定论的“能够”意义（如果有的话）。
假设一个有资质但生了病的成人，请求你帮助把他活着的身体放进低温生命暂停装置（cryogenicsuspensionoflife）中，希望侥幸在未来某个时候发现该病的治愈方法。这算不算帮助自杀？在今天，有理由说是；到明天则可能明显是正当的，就像协助为某人在即将经历有潜力挽救其生命的手术之前施行药物麻醉一样。
我们过去从不需要操心有关克隆、或无处不在的电子监控、或运动员使用的改变精神状态的药物、或胚胎遗传改进等等做法的伦理学，也从不需要太操心人类主体自我控制能力的有效假体性增强的前景，可是当这样的创新出现时，我们需要准备好一种对责任能力足够健壮的理解，足以优雅的适应这些新情况。
第33节，“谢谢，我需要这个！”
“谢谢，我需要这个！”
令这种适应成为可能的关键视角转换，是由斯蒂芬怀特（StephenWhite）在《自我的统一》（1991，第八章，“道德责任能力”）中描述的一种倒转。他主张，不要试图用形而上学为伦理学提供基础，把它反个方向：用伦理学来确定我们的“形而上学”判定标准所应有的含义。
首先，说明何以能存在一个内部正当性认定（internaljustification），让某些主体能够默许对他自己的惩罚——相当于说，“谢谢，我需要这个！”——然后用这一理解去锚定和支持对我们关键说法——原本可以不这么做——的解读：“只有当对某个主体的相关行为的归责和谴责是正当合理的，才能说该主体原本可以做他或她实际所做之外的事”（p。236）。换句话说，自由意志确实值得渴望这一事实，可以被用来以一种形而上学神话未能做到的方式去锚定我们的自由意志概念。二米二花二书二库二 ；www。7mihua。com
这一基本论证旨在涵盖全部道德赞美和道德谴责，但如果我们聚焦于由权力机构（“国家”）施加惩罚的案例，便可简化论证，这些案例可以作为对更广类型案例的代表，后者还包括那些尽管没有犯罪发生但个体因不端行为而被其他个体谴责的情况。在许多更广泛类型的案例中，除了责骂——或只是怨恨、暗暗诅咒——之外，可能不存在预期惩罚。我们可以通过时不时在一个法律背景（比如国家诉琼斯案）和一个道德背景（比如一位家长告诫一个孩子）中来回切换，来观察该论证的一般性。
怀特主张，惩罚制度的理想将是，每项惩罚在被惩罚者的眼里都是合理的。这预先假定了，有资格被惩罚的主体足够智慧、理性、有知识，因而有能力对这项惩罚所提出的正当性理由做出判断。他们（设想中的）对自己所受惩罚的默许，起到了为设定门槛提供参考点或支点的作用。
那些没有能力做出这样一个判断的人，当然没有能力享受不受监管的公民自由，所以我们不谴责他们（也未必，如果他们是小孩的话）。那些其能力足以领会其正当性并接受它的人，是可责恶棍的明确实例——他们自己也这么说，我们没有说得通的根据不接受他们的说法。剩下的是那些显然有资质但拒绝默认的人。
这些是有疑问的案例，但他们从两方面受到挤压：一方面，他们被认为渴望获得合格公民地位，连同它带来的许多利益，而另一方面，他们害怕惩罚，而要逃脱这惩罚，他们只能把他们的自我宣称得——或暴露得——太小。（如果你把自己变得足够小，你几乎可以外部化任何东西。）怀特狡猾地指出，甚至理性的精神变态者也会有一个内部正当性认定，支持惩罚精神变态者的法律，因为这些法律会保护他免受其他变态者伤害，并承认他尽最大可能追求自己利益的自由。
无论这样一个仪式性的正当性认定是否真正实行，我们都可以想象其场景。假设你是罪犯。相当于国家对你说：“你犯罪了。真倒霉，但为了国家好，你因此而被要求接受惩罚。”然后你听到指控、证据和判决。让我们假设，你被控罪名成立。（体制的制衡机制将对国家保持压力，令其妥善处理案件，而你被鼓励利用这一前提进行辩护。）但现在的问题是，你是否能够对你做出的行为负责。
第34节，
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我们可以将此表述为“你本可以不这么做吗？”这个问题，但我们不会接着从形而上学家或量子物理学家那里去寻求证言。我们会寻求有关你的资质的特殊证据，或为你开脱的具体情节。特别地，考虑一种援引在你控制之外的因素——比如在你出生前很久便已存在的因素——的辩护。只有在你不可能对其知情的情况下，这些因素才是相关的。如果你了解或应该了解你盖房子那块土地一百年前就已被工厂废弃物污染了，你就不能援引它作为一个在你控制之外的因素。但你能够了解吗？（“应该”意味着“能够”。）
当我们拥有越来越强大的能力，去获取在我们的行动中起了因果作用的因素的相关知识，我们就对不了解外部（例如被污染的土地）和内部（例如众所周知的人对赚快钱的痴迷——你应该对它做点什么！）相关因素负有越来越多的责任。一个在旧时代过得了关的“我不可能不这么做”的辩护，如今已不再被接受。按社会主流态度，你有义务在所有你希望行使一些责任能力的事情上跟上最新的实用知识。
国家请求你默许对你的惩罚，而你当然可能不默许，但如果国家做得没错，你就应该默许。即，国家可以给你一个它能理直气壮加以辩护的理由。如果你不接受它，那是你的问题。如果有大量民众不接受它，那是国家的问题，他们可能把门槛设得太低了，或以某种其他方式没有妥善制定法律。
我们该如何处理不理想的现实世界中那些处于模糊地带的案例呢？这些案例中人们无法接受惩罚，或者更糟糕，他们的默认只是洗脑或威压的结果。一个缺乏默认他们所受惩罚所需资质的被惩罚罪犯的非空集合的存在是不可避免的，但它并非不可避免地会很大。实际上，商定门槛的系统有个很好的属性，它能随时间而调整，以最小化这个被错误归类者集合。
当我们发现错误的判决，我们把它们当做修订我们政策的依据，而当我们发现那些低于目前得到捍卫的自我控制门槛的个体类别，我们则面临着一个与是否要调整驾驶执照规则同样的政治问题。如果新技术（手术或药物或治疗或假体性装置或教育体系或警告灯或）能有效调节那些不足者的能力，那我们面临的便是一个好处是否超出伤害的成本收益权衡问题。
恋童癖能不那么做吗？有些能而有些不能，我们应当考虑采取那些能把更多后一类人转入前一类的措施。那些能不那么做的，是那些一旦犯错会坚持他们受惩罚权利的人。而当他们如此宣称时，我们不应预先判断其做此宣称的能力——尽管这会成为庭审中的一个议题。但任何一个过错的出现本身，会不会说明他们不能不这么做——至少在这种特定情形下不能？
第35节，
不。这不正当地退回到了对“能够”一词的狭窄理解。我们是用该词的宽阔理解来锚定我们的实践并要求这样的个体负责任的。在［与宽阔理解］相应的意义上，他们能够不这么做。（回想一下第三章里这一现象更琐碎的版本：未能下出王车易位的那个象棋程序，完全能够在所有棋局中下出王车易位——尽管它身处一个决定论世界因而在完全相同的情况下将总是不会下出王车易位。）
但是，在已知几乎肯定存在一些确实会再犯的惯犯的情况下，采纳上述政策是不是过于冒险？或许是，但这是一个有关我们准备忍受生活里有多少风险的政治问题，而不是一个有关恋童癖究竟是否拥有某种形而上学意义上的自由意志的哲学问题，甚或一个有关恋童癖为何会那么做的科学问题。Ф米Ф花Ф书Ф库Ф ；http：//www。7mihua。com
随着我们对容易导致恋童癖的相关条件——神经化学的、社会的、遗传的——（以及这些条件之可避免性的变化着的界限）了解越来越多，我们无疑会缩小将这些人从监禁中释放出去的不确定性，因而也缩小这么做的风险，但风险永远都会存在。这里的政治问题是，作为一个社会，为了维持我们的自由，我们准备忍受多大风险。
我们已在这样的规则下生活了数世纪：没人可以仅仅因为很可能会实施犯罪而被惩罚或拘押，但我们始终完全清楚一个事实，这条值得赞美的原则有其风险。当一位向来守法的公民带着危险武器靠近他意欲加害的人，我们该怎么做？我们可能在哪一刻进行干预？这位公民伙伴从哪一刻起丧失了他免受干预的自由？在我们对他采取行动前，他有先动手的权利吗？
随着我们对可能性及其背后的条件了解的越来越多，将出现越来越大的压力，让我们出于公共安全的考虑而调整我们受赞美的原则。注意，我们已经有了一大批服务于这一意图的巧妙的法律创新——它们通过为那些踏上通往主罪行道路的人创立新罪名而保留了上述原则。比如，我们制定了一条法律禁止人们在公共场合携带危险武器，或者创立一条阴谋实施另一项罪行的新罪名。
具有某种特定健康状况的人，在申请一个特定的高风险职位时隐瞒这一事实，已经是一种犯罪。我们有着将知情责任置于个人的种种方式，这样他们可以做出类似恋童癖那种可怕选择的决定。而且——这是要点——如果我们坚持这些创新必须通过“谢谢，我需要这个！”测试的要求，我们便可维持我们对