未能被天子认同。此后任职朝廷又近两年，其间反复献策宰相虞允文，仍没能达到效果。乾道八年（公元1172年）弃疾赴职滁州，开始了任职地方官的生涯。身怀大志而不能伸，这对弃疾这样一位忠贞之士来说是一个莫大的痛苦，尽管他在各个任所都克心尽力多所建置，但依然不能消解心中的苦闷。辗转徙驻之间，登高临风，悲世伤生，满目江山，献愁供恨，缕缕幽绪岂堪怅惘；醉里挑灯看剑，梦回吹角连营，这又是何等的悲楚！
淳熙时代是一个新老交替的分水岭，因为南渡后出生的新一代已逐渐步入了他们的壮年时期。然而现实给我们划下的种种藩篱，常使佼佼者往往不能身居大位，譬如朱熹、陈亮乃至辛弃疾等，他们都未对政局起到过决定性的影响。这样的人还很多，他们大都声名卓著，空怀才智而无处施展。不过，政治并不能替代一切，精神的力量同样推动着历史的进步。第二代中的杰出之辈从个人遭遇来说也许是不幸的，但他们得以把心灵升华在无尽的时空中辉映千古，谁又能说这不是人生的最高境界？！
陈亮与朱熹、辛弃疾相识较早，而朱、辛直到绍熙时期才第一次见面。三人中朱熹的年龄最长，就他们对时局及后世的影响来说，朱熹也无疑要排在第一位。
第四部 拍遍栏干第6节 学术和政治结合
本朝是学术鼎盛的时代，然而迄今为止形成巨大影响的，却只有王安石与二程兄弟这两派理论，这是政治因素的作用。王学与程学的分歧虽然由来已久，但直到徽宗时期，双方的斗争主要还是表现在政治范畴而非思想领域。靖康以后王安石的所谓新学被否定时，程氏兄弟的洛学曾经一度活跃了近十年，但此后也同样遭到了排斥。洛学这一段短暂的兴盛在某种意义上也是权力扶持下的结果，当时的宰相赵鼎并未从理论上真正了解洛学的精蕴，而高宗天子的态度则是来自于对眼前的利益的考虑而并非出于对学术的尊重。至于秦桧当政后在更大程度上禁黜程氏洛学的做法，更是独裁统治必然带来对学术的禁锢和摧残这种一般规律的典型表现，此中道理自是不须分说。
就本朝而言，把学术和政治结合在一起肇始于王安石，元祐时期的种种做法又加剧了这种劣习。思想家如果入主政坛，便不可避免地以政治的眼光来对待学术，王安石与司马光的错误正在于此，二程之一的程颐在某些方面也未能免于此病。学术上的真理绝非是以强权就能树立的，朝市之显学若非是一种手段，便一定是荒谬错陋的俗学。对以往经验的反思使南渡以后的很多人意识到了这一点，反对赵鼎一味扶植程学的张浚，后来主张对学术派别不当一切摒弃的叶谦都是其中的代表。不过，排斥异端是政治的内在要求，并不以人们的善良愿望而转移，有识之士的努力相对于强大的政治权威来说，实在是微不足道的。南渡以后的杰出人物朱熹以在野身份潜心学术所创立的哲学，假如聊备一家而容与修正，本来应该是一个伟大的贡献。难以预料的是，政治却不容许思想意识身处事外，最终必然会选择某种理论标榜于庙堂之上而成为官学，朱熹之学同样也没能避免王安石新学那样的命运。当然，这是本朝后期的事情了，但一种思想能在一个相当漫长的时期里成为钳制其他思想的工具，朱熹的哲学是第一个也是惟一一个例子。如果他知道自己会带来这样一个结果的话，不知是否会黯然神伤。
朱熹的理论直接起源于二程，而二程哲学则是继承发挥了本朝以来一种传统儒学的精髓而形成的，后来的人们将洛学的师承划归于濂溪先生周敦颐的看法虽不一定确切有据，但从二程及朱熹的学术渊源上看，他们接受濂溪之学的影响是确凿无疑的。周敦颐字茂叔，生活在仁、英、神三朝，就其对“心性义理”之学的首发幽暗来说，他可以称得上是所谓“理学”的开山之祖。“理”者，道理、法则也，如果一言以蔽之的话，理学就是有关天人性命定理的哲学。孔孟之后，只有传经之学，性道微言之义既乖，道德人心之用亦绝。敦颐之后，张载、二程、邵雍等大师辈出，这些思深之士始终不懈地锤炼心智、发展性灵，有意识地从具体的现实向形而上转化，以千年的文化传统为积累，转益多师，厚积薄发，从思想上对人生和国家的终极问题展开了更深一层次的思考，终于使集大成者如朱熹等人横空出世，开始奠定未来中国的思想基调。
朱熹的特点是融会贯通，把理学推到了极致。乾道三年（公元1167年），朱熹在长沙访问了张栻，相与两月，从张栻所传的衡山胡（宏）学中得到了很多的启发。乾道四年（公元1168年）编成《程氏遗书》；乾道八年（公元1172年），又撰成《资治通鉴纲目》五十卷，对司马光重视史鉴的格物致知之学也进行了深入的思考。同年，朱熹纂集了《八朝名臣言行录》，第二年，阐释周敦颐的太极之说而成《太极图说解》等著。也就在这一年，朱熹在与吕祖谦的往复探讨中撰成《伊洛渊源录》，进而在两年后又共同编纂了《近思录》，把周敦颐、张载、二程四君子之说整理成文，标志着理学系统架构的完成。这一年朱熹四十五岁。
朱熹的哲学是一个博大精深的体系，不过，它的核心却十分明了，最重要的一点是把“理”字发展到严密、精致和深邃的境界。他说：合天地万物而言，只有一个“理”，未有天地之前，也只有一个“理”，有此理，才有天地，才有流气发挥万物，所谓“放之则弥六合，卷之则退藏于密”。朱熹认为理与太极是同一的东西，理就是天之道理，此理摄万理，万理又归于此理，理依于气而行，化育流行，涵盖万物。从这一点出发，人之性也就是天赋之理，天理使人具仁义礼智之禀赋，而化气则使人有善恶刚柔之区分。因此天理人欲，不容并立，“修德之实，在乎去人欲，存天理”。
朱熹之学无疑是传统儒学的最高之致，他把人对自身修养的要求提到了一个崇高的地位。若非圣贤，即是禽兽，这是朱熹思想规定下的天理、人欲关系的必然产物。每个人都必须居敬穷理，“内无妄想，外无妄动”，方不失为立于天地之人，这既是朱熹对人性的定义，也是对政治和社会范畴里一切行为的规范。从这个方面来说，无论他本人能不能做到这一点，朱熹的思想都不失为一个伟大的典范，它把我们与禽兽和事物相区分，指示了一条走向终极目标的艰难而又崇高的道路。
但不幸的是，也正是这一点注定了朱熹哲学的荒谬。假如以天理来规定人，人之本身岂非毫无意义？如果照朱熹所说，天理与人欲是绝对的对立，那么造化育人本身就是一个错误，以天理的神圣，又何能容忍气之所化，再赋予人性之恶？当然，也许天理的本意是磨炼我们的意志，但理在气先，气化我成，以我们渺小的形而下又怎能与至高至极的形而上同归一途？朱熹指示的道路太艰难了，也许根本就没有人能做到这一点。事情明显的是，如果做到了这些，人也就不是人而成为“天理”了。从另外一点上考虑，“天理”的标准在哪里？如果这个标准只不过是由圣贤来决定的话，那它还是一个历史的东西而绝非是一个纯粹的原则。朱熹哲学被后来的政治用作统治理论看来并不是偶然的，因为它提供了一种使统治者的强迫手段成为可能的思想基础。
淳熙二年（公元1175年）四月，朱熹送吕祖谦返乡时，来到江西信州铅山的鹅湖寺。由于祖谦的撮合，朱熹与当地的两位人物陆九龄、陆九渊得以相会，进行了一场激烈的学术论争。
陆氏兄弟也是知名当时的思深之士，特别是比朱熹小九岁的陆九渊，刻苦向学，覃思精微，取孟子“放心”之说而发挥，主张以廓复人之本心为第一要务。九渊认为天之所以与我者不过此心，心皆具此理，因此心即天理，不待外求。所以一开始就与朱熹追求名分、讲究行为的观点有着重大的分歧。在赴会之前，两兄弟专门预先讲辩直至深夜，准备折服朱熹。
第一天双方不欢而散，原因是九渊一上来就抢了先手，直截了当地宣称自己的“易简工夫”要胜过朱熹的“支离事业”，这使得朱熹很不高兴。
但第二天朱熹在如何教人求学的问题上展开反击，他坚持认为只有居敬存心才能穷理致知，而致知问学又是涵养尊德的必要过程，二者不可偏废。他对陆九渊“先求本心，然后泛观博览”的教人方法很不以为然，认为过于简单。
九渊仍然也坚持己见，批评朱熹的方法过于支离。朱熹那些“正其衣冠，尊其瞻视”、“守口如瓶，防意如城”的所谓持敬工夫，在九渊看来当然是难以容忍，所以针对朱熹提出的“泛观为先”发出诘难道：
“尧舜之前，何书可读？！”
这话说得就近乎于强辩了，幸好下面的话为其兄九龄所止，否则两人的唇枪舌剑说不定就要闹出伤害感情的结果。
鹅湖之会虽然未能取得一致，但双方通过这场学术讨论多少还是有了一点融合。特别是九渊的哥哥九龄在思想上起了重大变化，自此以后幡然悔悟，转向著书讲学的求道方式，与朱熹取得了契同。朱熹虽然不能同意九渊的“求心”理论，但也对他的为人深表钦佩，一直希望两家能兼补所长，并且后来在某些方面也接受了九渊的理论。只有九渊终身未改其说，他甚至在后来公然宣称：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，把“心”的作用同样发挥到一个绝对的境地。九渊在学术上的从一不二，在某种角度上说也是使得自己的“心学”传人在后来与朱学一派发展成水火不容之势的原因之一。
朱、陆虽然分歧严重，但他们的大前提还是共同的，只不过是在具体的认识方法上存在着迥异的见解而已。真正与朱学既殊途又殊归的是陈亮的学说。
浙东婺州一带是南渡帝国的一个经济发达的地区，经济既能导致文化的昌盛，必然也影响着学术思想的内容。婺学有一个共同特色是主张经世致用，带有明显的事功色彩。南渡后最著名的学者先是唐仲友，后是吕祖谦，都无一例外地具有这样的特色。唐仲友与朱熹在学术上甚不相容，由此后来两人之间还发生了互相诉讼的事情；吕祖谦虽然也强调性命之学，对朱熹理学也有很大程度上的契合，但仍未放弃强调躬行实践的初衷，所以他既与张栻、朱熹私交极佳，又能与陆氏兄弟时相过从，同时也能与思想激进的婺州后进陈亮有着亲密的交往。这一切都反映出环境对学术思想所起的影响，确实是不容低估的。
但最能代表婺州事功特色的是陈亮的学说，他与吕祖谦的调和理论完全不同。陈亮从根子上反对性命之学，同时把致用的目标彻底地具林化，明确提出中兴复仇、致达王道霸业的目标。从来也没有人能够像他一样，将功利提到这样一个明确的高度。陈亮的哲学既是环�