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我已经提到黑格尔，因为他的大多数著作，尤其是《精神现象学》序言，能被解读为针对常识的一系列论战。早在1801年，他就以尖刻的语调断言，他显然被柏拉图著作中的色雷斯农村姑娘和她的笑声所激怒，“（在常识看来，）哲学世界是一个颠倒的世界”《论哲学批判的本质》（UeberdasWesenderPhilosophischenKritik），《黑格尔研究版本》（HegelStudienausgabe），法兰克福，1968年，第一卷，103页。。正如康德已经开始设法消除“理性的耻辱”，也就是说，当理性致力于认识的时候，陷入了它自己的二律背反，黑格尔也试图消除康德的理性的无能，认为“理性能到达的东西不多于一个观念和一个愿望”，并且声称，恰恰相反，由于观念，理性就是dasschlechthinMⅲ點htige（这样的力量）。《世界历史的哲学》，pt。Ⅱ，4—5页。
在我们的讨论中，黑格尔的重要性在于：凭借他同时具备的历史学家和思想家的天赋，他也许比任何其他哲学家更多地致力于证明哲学和常识之间的内在冲突。他知道，思维的我的深刻体验当归因于体验是纯粹的活动：精神的“本质……是行动。它自己造就其本质之所是；它是自身的产物，自身的产品”。他知道精神的自反性：“在这种强烈的活动中，它仅仅与本身打交道。”《历史中的理性》（ReasoninHistory），RobertS。Hartman译，印第安纳波利斯，纽约，1953年，89页。他甚至以自己的方式承认精神有破坏自己的结果的倾向：“因此，精神与自身处在战争状态中。它必须战胜作为它自己的敌人和难以克服的障碍的自身。”《历史中的理性》，69页。作者的译文。但是，思辨理性意识到当它在面对所有现象时并没有做任何事情，黑格尔把这种自我省悟变成一种教条主义的知识，把这些知识当做认识的结果，以便使之进入一个无所不包的体系，使它们在这个体系中具有与科学结果同样的实在性，另一方面，他又把这些知识说成是完全无意义的常识推理的结果，或“有缺陷的知识”。确实，有着严谨的组织结构的体系至少能给予思辨理性的瞬间自我省悟一种实在性的假象。如果真理被认为是思维的最高目的，那么结论就是“真理仅仅作为一个体系是实在的”；仅仅作为一种精神的产物，体系才能开始存在，才能获得我们要求任何实在事物必须具备的最低程度的坚实性——作为一个纯粹的命题，它几乎不能经受意见的争论。为了确保能取消常识概念，以便思维能处理抽象概念和不相关的事物——事实上，思维做不到这一点——他仍然以论战的口气断言：“存在是思维”（dassdasSeinDenkenist），“只有精神是实在事物”，只有我们在思维时涉及的一般概念才真正地存在。《精神现象学》，序言。
没有人如此坚定地与特殊事物，与思维的永恒绊脚石，与思维不能到达或不能解释的事物的无可争辩的存在作斗争。在黑格尔看来，哲学的最高目标是取消偶然事物，按照定义，所有的特殊事物，任何存在的东西，都是偶然的。哲学探讨作为整体之部分的特殊事物，整体是体系，是思辨思维的产物。从科学的角度说，这个整体只不过是一种貌似真实的假设，如果把每一个特殊事物整合进一种无所不包的思想，那么整体就能把所有的特殊事物变成思想之物，从而取消其最令人反感的属性：实在性和偶然性。黑格尔认为，“哲学上升到一门科学的时候已经来到”，他希望把哲学（philosophy）——纯粹的爱智——变成智慧（sophia）。因此，他坚持认为“思维是行动”——这种最孤独的活动不能做到这一点，因为我们只能“具体地”行动，和我们的伙伴共同地和协调地行动，因而是在完全阻止思维的一种存在处境中行动。
所有这些理论都旨在为思辨思维辩护，与它们形成鲜明对比的是在《精神现象学》序言中不十分连贯和通常被误译的一段话，它直接地和非系统地表达了黑格尔在思辨思维上的独特体验：“因此，真实是酒神的狂欢，因为没有一个成员（即没有一种特殊的思想）是不醉的，每一个成员（每一种思想）一旦（与他作为纯粹的一部分的系列思想）分离，将立即消失，狂欢如同一种清澈的、没有被打破的平静状态。”在黑格尔看来，这就是为什么“真理的生活”——在思维过程中有生命的真理——呈现给思维的我的原因。这个我也许不知道人和世界是实在的，或者——参见印度哲学——是一个纯粹的奇迹；这个我仅仅知道始终近似于“陶醉”的快活“生活”——正如尼采所说的。当我们在《精神现象学》结尾处再次遇到这种感情时，我们能测量这种感情在整个“体系”之下有多深：与“无生命”形成对比——因为强调的始终是生命——它在席勒的诗句里得到表达，但被错误地引证：“从这个精神王国的圣餐杯里，他的无限性的泡沫向他涌来。”（“AusdemKelchediesesGeisterreiches/schⅲ黸mtihmseineUnendlichkeit。”）
《精神生活·思维》 第二章思维和行动（1）
11。思维和行动：旁观者
我正在谈论思维的特殊困境，这个困境可归因于思维与世界分离的激进主义。相比之下，意愿和判断虽然依赖于思维对其对象的初步反省，但始终能在这些反省中被理解；其对象是在现象世界中有一个固定领域的特殊事物，意愿或判断的精神仅仅暂时地并怀着以后将返回的意向离开现象世界。这种情况尤其适合于意志，因为当意志离开现象世界的时候，具有最强烈的自反性形式，一种对自身的反作用：volomevelle（我愿我愿）具有的意志特征超过cogitomecogitare（我思我思）具有的思维特征。但是，这些活动的共同性是异常的平静，没有任何行动或激动，回避与直接利益有关的事物，而直接利益以一种或另一种方式使我卷入现实世界，这种回避是一切判断的先决条件。参见本书83页。
在历史上，对行动的这种回避是为精神活动设想的最古老条件。在其最早和最原始的形式中，人们发现，只有旁观者，而不是行动者，能认识和理解本身作为一种演出的东西。这种发现在很大程度上归功于希腊哲学家对沉思和纯粹静观的生活方式的优越性的信念，其最基本的条件——在第一个制定这种条件的亚里士多德看来《政治学》，1269a35，1334a15；参见第七卷，第15章。——是scholē。Scholē不是我们所理解的“空闲时间”，也就是说，在“用来满足生存需要”保尔·魏斯：《闲暇的哲学定义》（APhilosophicalDefinitionofLeisure），见《美国的闲暇：祝福或诅咒》（LeisureinAmerica：BlessingorCurse），J。C。Charleuorth主编，费城，1964年，21页。的一天工作之后剩下的空闲时间，而是有意识地回避和摆脱我们的日常需要（hētōnanagkaiōnscholē）所规定的日常活动的行为，以便自在地活动（scholēnagein），这就是所有其他活动的真正目的，就像在亚里士多德看来，和平是战争的真正目的一样。相反，在我们对自在的空闲活动的理解中，娱乐和游戏仍然属于非空闲的状态（ascholia），因为娱乐和游戏是在为获得生存必需品的劳动之后恢复人的体力所必需的。
也许在最早和最简单的形式中，在被归于毕达哥拉斯和由第欧根尼·拉尔修讲述的寓言中，我们发现了这种有意识地、主动地不参与日常生活事务的行为：
生活……如同一个盛大的节日；有些人参与节日是为了竞赛，有些人是为了做生意，但是，最高尚的人则作为旁观者（theatai）参与节日，正如在生活中，奴性的人追求名誉（doxa）或利益，哲学家追求真理。第八卷，8。译文根据Kirk和Raven的《前苏格拉底哲学家残篇》，278。
在这里，人们强调的是高尚，而不是追逐名誉和利益，但这并不意味着对普通人来说真理是不可见的和不可到达的；旁观者所处的超脱位置不属于“高级”位置，正如巴门尼德和柏拉图后来所认为的；他们的位置在世界上，他们的“高贵”仅仅是因为他们不参与正在发生的事情，而是作为旁观者观看正在发生的事情。后来的哲学术语“理论”一词就来自希腊语的“旁观者”（theatai），在几百年之前，“理论性的”这个词仍然表示“沉思”，也就是从外面、从位于参与演出和完成演出的那些人后面的角度来观察某东西。根据行动和理解之间的这种最早区分，显然能得出一个结论：作为旁观者，你能理解演出所包含的“真理”，不过，你必须付出的代价是不参与演出。
这种看法的第一个根据是：只有旁观者才拥有能使他看到整个演出的位置——正如哲学家能看到作为和谐而有序的整体的宇宙。演员，作为整体的一部分，他必须扮演他的角色，按照定义，他不仅仅是一“部分”，而且也受制于表明其最终意义和把他的存在理解为整体的一个组成部分的个体。因此，退出直接的参与，站在活动（生活中的节日）之外的位置上，不仅仅是判断的条件和成为进行中的竞赛的最后仲裁者的条件，而且也是理解竞赛的意义的条件。其次，演员关心的东西是名誉，这个词有声誉和意见两种含义，因为声誉来自观众和裁判的意见。对演员来说，而不是对观众来说，重要的是他如何表演给其他人看；演员取决于观众的“在我看来”（dokeimoi，以便把他的意见给予演员）；演员不是独立的，没有康德后来所说的自主权；演员必须按照不是作为演员的观众的意见来表现自己，最终成功与否的裁定权在观众手里。
不作判断显然不同于不做哲学家。不作判断并不意味着离开现象世界，而是意味着不参与现象世界，以便在一个有利的位置上观察整个世界。但是，也许更重要的是，毕达哥拉斯的旁观者是观众的成员，因而不是撇开同伴及其不确定的意见——因为他们的意见（doxai）仅仅表达一种“在我�