，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。”这里所说的是：为分清是非，区别治乱，辨明各种事物之间的相似相异之处，考察名实的原理，分析利害，排除疑虑，明辨是十分必要的。它考察一切发生的事情、对各种事情的论断以及它们之间的关系。它循名求实，指陈命题，以表达思想、论述，提出事物由来之“故”，决定取舍原则。
这段话的前半部分是讲“辩”的目的与作用，后半则是讲“辩”的方法。《小取》篇中的另一处说：辩有七种方法“或也者，不尽也。假者，今不然也。效者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也；此效也。辟也者，举他物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰：子然，我奚独不可以然也？推也者，以其所不取之同于其所取者于之也。‘是犹谓’也者，同也。‘吾岂谓’者，异也。”在这一段话里，“或”是指特称论断，不能尽然。“假”是假设，它还未成为现实。“效”是摹拟，它意味着摹拟一个模型。如果仿效出来的与模型相同，它就是正确的；如果仿效出来的与模型不合，它就是错误的。这便是摹拟法。“推”是比较法，用一物来解释另一物。“侔”是把两组命题平行地比较下来。“援”，是类推法，“如果你是这样，我何以不能这样？”“是犹谓”，是从已知求未知、延伸而论的方法。
这里所说的“效”，与同一篇前引的“以说出故”，意思是一样的。这里所说的“是犹谓。”（延伸而论）和前述的“以类取，以类予”也是一个意思。在七种方法中，最重要的是这两种，它们大致相当于西方逻辑学中所说的归纳法和演绎法。
在进一步阐述这两种方法之前，需要懂得《墨经》中所说的“故”。《经上》说：“故，所得而后成也。”还把“故’分成“大故”和“小故”两种。在《经说上》中解释说：“小故，有之不必然，无之必不然。”“大故，有之必然，无之必不然。”如果用现代逻辑的术语来说，“小故”就是事物的必要原因，“大故”就是事物的必要而且充足原因。在现代逻辑中，还有一种情况是：事物中的充足原因，有它，事物就必然，如果没有它，事物或然或不然。墨家的逻辑还未曾指出这一种可能情况。
在现代逻辑思维中，如果要判断一个一般命题是否正确，可以把它与事实印证，或用实验结果来印证。举例来说，如果我们要判断，细菌A是导致疾病B的原因，我们就把它作为一个公式来做实验，如果细菌A的确导致疾病B，这命题便是正确的，否则，这便是错误的。这是演绎推理，也就是《墨经》中所说的“效”的方法。把一个一般命题作成公式，就是把它作为一个模型（模式），根据这个公式进行试验，就是模拟。如果假设的原因产生出预期的结果，那末，这原因和它所模拟的结果是一致的；否则，这原因和它所模拟的模型证明了不一致。我们使用这办法可以辨明，假定的原因是否真实，以及它是否是必要原因，或充分原因。
关于推论思维，可以举一句人所共知的话为例：“人不免一死”。我们能够这样说，因为过去的一切人都难逃死亡。现在和将来的人，和过去的人在种类上是一样的，因此，我们得出一个一般性的结论：人不免一死。在这个归纳思维中，我们用的是“推论思维”。过去的人都最终死去，是一个众所周知的事实。但今日和将来的人都不免要死，这是还未实现、因此是未知的。因此，说“人不免一死”是把已经知道的事实延伸到未死的人身上。我们这样做是因为，现在和未来的人与过去的人在种类上是一样的。这就是《墨经》所说的“以类取，以类予”。
第二章后期墨家（2）
澄清兼爱说
后期墨家运用“辩”的方法，得以极大地澄清了墨家的哲学思想和立场。
后期墨家继承了墨子功利主义思想的传统，主张人类的一切活动都是为了趋利避害。正是因此，在《大取》中说：“断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小，非取害也，取利也。……遇盗人而断指以免身。免身，利也。其遇盗人，害也。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。于所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。”由此得出的人类活动准则是：“利之中取大，害之中取小。”
墨子和后期墨家都认为“义，利也。”利是义的本质。那末，利的本质又是什么呢？墨子未曾提出这个问题。后期墨家则提出了这个问题，也做出了回答。《经上》说：“利，所得而喜也。”“害，所得而恶也。”这样，后期墨家为墨家的功利主义哲学提出了一个享乐主义的解释。
后期墨家的这种观点使我们想起十八九世纪间英国哲学家杰利米·边沁（Jeremy Bentham；1748－1832）的“功利原理”。他在《道德和立法原理导论》第一章开宗明义说：“自然把人类置于两个主人的统治之下，这两个主人就是：痛苦和快乐。正是这两位主人指示我们应该做些什么。……功利原理承认这种统治关系，并把它作为全部思想体系的基础，目的在于通过理性和法律来织造幸福。”这样，边沁把善恶归结为快乐和痛苦的问题。在他看来，道德的目标是“谋求最大多数人的最大快乐。”（见同上）
后期墨家所作的也正是如此。他们首先确立“有利”的定义，然后在这个基础之上确立品德的含义，在于对人有利。因此，在《经上》篇里说：“义者，利也。”“忠，以为利而强君也。”“孝，利亲也。”“功，利民也。”“利民”也就是“谋求最大多数人的最大幸福”。
关于墨子的兼爱学说，后期墨家认为，它的最大特色在于“兼”，也就是广泛包容。《小取》篇说：“爱人，待（有待于）周（周全包容）爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人。不周爱，因为不爱人矣。乘马，不待周乘马，然后为乘马也。有乘于马，因为乘马矣。逮致不乘马，逮周不乘马（要等到所有的马都不骑），而后为不乘马。此一周而不一周者也。”这是说，人要爱一切人，才算爱人；而不爱人，则不需要不爱一切人。这与骑马不同，人不需要骑遍所有的马才算骑马，只要骑过几匹马，就是会骑马了。至于不骑马的人，则必须不曾骑过任何马才算数。这是爱人与骑马不同的地方。爱人待“周”爱世人，乘马则不必待周乘万马。
事实上，每个人都有少数心爱的人。举例来说，人都爱自己的儿女。因此，一个人仅仅爱几个人，不能算是泛爱众人。而从反而来看，一个人如果对某个人加以伤害，那就足以说明他不爱人。这是墨家的观点。
为“兼爱”辩
当时，反对后期墨家这种观点的，主要有两派意见，其一认为，天下之人无数，一个人怎能做到爱天下人？这种反对意见被概括称作“无穷害兼”。第二种反对意见认为，如果未曾爱某个人，就是未曾爱天下人，那麽，杀一个强盗就违反兼爱的宗旨了。这种反对意见称作“杀盗，杀人也”。后期墨家就运用他们的“辩”来驳倒这些反对意见。
《经下》中说：“无穷不害兼，说在盈否知。”意思是说，“无穷”与“兼”可以相容；全看“盈与否”。《经说下》对此解释说：“无（反对一方）：‘南方有穷则可尽（古代中国认为南方无垠），无穷，则不可尽。有穷，无穷，未可知；则可尽，不可尽，亦未可知。人之盈之否？未可知。而必人之可尽不可尽，亦未可知。而必人之可尽爱也，悖！’（答）：‘人若不盈无穷，则人有穷也。尽有穷，无难。盈无穷，则无穷，尽也。尽有穷，无难。’”反对一方的立论是：历来认为南方辽阔无垠，那里的人有多少，也说不清，却说统统都爱，岂非荒谬！墨经回答说，如果南方辽阔无垠，人填补不满南方，那末人的数目就是有限的。要一一数尽南方的人，也就不难了。如果无垠的南方能被人填满，那末，南方就不是无垠，因此，把南方的人都包括在内，也就可以做到了。
“杀盗，杀人也”，这是反对墨家的另一个论点，如果杀一个强盗，就说明兼爱一切人是不可能的。《小取》篇对此回答说：“白马，马也。乘白马，乘马也。骊马，马也。乘骊马，乘马也。获（有人名获），人也。爱获，爱人也。臧（有人名臧），人也。爱臧，爱人也。此乃是而然者也。
“获之亲，人也。获事其亲，非事人也。其弟，美人也。爱弟，非爱美人也。车，木也；乘车，非乘木也。船，木也，乘船，非乘木也。盗，人也。多盗，非多人也。无盗，非无人也。
“奚以明之？恶多盗，非恶多人也。欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若是，则虽盗，人也；爱盗，非爱人也；不爱盗，非不爱人也。杀盗，非杀人也，无难矣。”
后期墨家便是使用这样的“辩”来驳倒“杀盗违反兼爱”的论点。
对其它学派的批判
后期墨家使用“辩”术，不仅反驳名家对墨家的批评，还运用“辩”术批判各家。例如，“墨经”包含有一些批判名家的论辩。我们记得，惠施曾有“合同异”的论点。他在“十事”中，由“万物毕同”的前提引申到“泛爱万物，天地一体也”的结论。在后期墨家看来，这种引申是谬误的，原因在于“同”字的含义模糊。《经上》说：“同：重、体、合、类。”这是说，同有四种，一是雷同；二是局部与整体的质同；三是同存；四是同源。《经说上》又就此解释说：“同，二名一实，重同也。不外于兼，体同也。俱处于室，合同时。有以同，类同也。”《经上》和《经说上》还讨论了“异”，它的含义与“同”正好相反。
“墨经”没有点惠施的名字（不仅没有点惠施的名字，而且没有点任何人的名字）。但从对“同”的剖析中，惠施的错误是十分明显的。“万物毕同”，只表明它们同属于“物”，因此是“类同”。至于说“天地一体”，这是说，天地之间有一种局部和整体的“体同”关系。一个表明“类同”的命题。仅管它是真实的，并不能由此推论出另一个“体同”的命题也是真实的；虽然它们都用了“同”这个词。
关于公孙龙的“离坚白”论点，在《经上》和《经说下》里也涉及了。后期墨家从现实自然世界里，石头的坚硬性和它的白色并不是互相排斥，而是可以并存在一块石头之中，因此，“坚白不相外也”（《经上》），“必相盈也”（《经说下》）。
后期墨家还批评了道家。《经下》中说：“学之益也，说在诽者。”《经说下》篇解释说：“学也，以为不知学之无益也，故告之也。是使知学之无益也，是教也，以学为无益也，教，悖！”
这个批评是针对《老子》书中第二十章的一句话：“