如果我们把董仲舒和孟子一派联系起来考虑，荀子对这一派的批判就更有意义；因为如果把董仲舒的思想溯源到孟子，就会看到从孟子引发到董仲舒一派对它的延伸发展，确实可以说孟子的思想是“僻违”“幽隐”了。
这个假说似乎从孟子一方也得到某种印证，因为孟子和董仲舒有共同的见解，认为《春秋》是孔子所作，他说：“孔子惧，作《春秋》，《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？”（《孟子·滕文公下》）孟子认为，孔子作《春秋》，是作了天子当作的事。循这个思路发展下去，很容易就引导董仲舒得出他的理论，认为孔子的确承受了天命，要他成为天子。
董仲舒在阐述他的人性学说时，还明确地把他的学说和孟子的学说相比较，在上一章里已经指出，他们两人在人性学说上的差别其实不大。
如果接受这种假说，以汉代今文学派为儒家中以孟子为首的理想主义一派的继续，则古文学派源自儒家中以荀子为首的现实主义一派也就顺理成章了。因此，我们可以看到：公元一世纪的古文学派学者在宇宙观方面都与荀子和道家一样，抱有一种自然主义的宇宙观。（前已述及，荀子在这方面也受到道家的影响）
扬雄和王充
西汉末到东汉初的古文学派学者扬雄（公元前53－公元18年）就是这方面的一个例子。他所著的《太玄》在很大程度上受到《老子》和《易经》中“反者道之用”的思想影响。
他的另一篇著作《法言》表达了他反对阴阳家、称颂孟子的思想。就这一点说，也并没有推翻我的上述观点，因为孟子虽然在某种程度上倾向于阴阳家，但决没有达到像汉朝今文学派那样极端的程度。
古文学派的最大思想家无疑允推王充（公元27－约100年），他的主要著作《论衡》充满对各种偶像的科学怀疑主义精神。在谈到自己这部著作的精神时，王充写道：“‘诗三百，一言以蔽之，曰，思无邪。’《论衡》篇以十数，亦一言也，曰，‘疾虚妄’。”（《论衡·佚文篇》）他又说：“事莫明于有效；论莫定于有证。”（《论衡·薄葬篇》）
本着这样的精神，他猛烈攻击阴阳家的学说，特别是阴阳家从目的论或机械论讲天人感应的理论。对天人感应论的目的论方面，王充写道：“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，得其实矣。”（《论衡·谴告篇》）
对天人感应论的机械论方面，王充写道：“人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中；蚤虱蝼蚁为顺逆横从，能令衣裳穴隙之间气变动乎？蚤虱蝼蚁不能，而独谓人能，不达物气之理也。”（《论衡·变动篇》）
道家与佛家
王充以他的思想为一百年后道家的复兴准备了道路。说到道家，需要再一次强调指出“道家”和“道教”的区别。这里所说“道家”的复兴是指“道家”哲学思想的复兴，我称之为“新道家”。
有趣的是，道教也是在汉末兴起，这种道家思想的普及形式也被有些人称为“新道家”。古文学派把阴阳家的思想影响从儒家清除出去，阴阳家此后与道家思想结合而形成了道教。这个过程固然使孔子由神还原为人，却又使老子成为道教的创始人。道教后来模仿佛教，发展出道观（寺庙），道士（僧人）和道场法事（仪式）。这种有组织的宗教虽以老子为祖师，却与早期的道家哲学毫无相似之处，因此而称为“道教”。
在此之前，公元一世纪时，佛教已经从印度经中亚，传入中国。正如道教和道家应当予以区别一样，佛教和佛学也需要予以区别。上面说到，佛教对道教作为一种宗教的兴起，有很大的推动作用。佛教作为一种外来的宗教，在中国竟受到民众的欢迎，一些具有强烈民族情绪的中国人认为，佛教是蛮族的宗教，因而致力于发展中国土生土长的另一种宗教，这便是道教。道教从佛教借来了许多东西，包括宗教体制、仪式，以至其大部分经典的形式。
佛教不仅是一种宗教，它还是一种哲学，即佛学。道教尽管在宗教上和佛教针锋相对，但在哲学上，却和佛学结成了同盟。道教没有佛教那样强烈的出世精神，但是它们在宗教神秘主义这一点上却有相似之处。道家称“道无名”，佛家也认为“真如”或终极的真实是“不可说”的，它既不是“一”，又不是“多”；既不是“非一”，又不是“非多”。这种名词术语正如中国汉语所说，是“想入非非”。
公元三、四世纪（两晋时期）时的著名学者在思想上往往是道家，其中不少和佛教高僧结为至交。这些学者对佛经非常熟悉，而佛教高僧对道家经典，尤其《庄子》也非常熟悉。他们相聚时，往往从事所谓“清谈”；当谈到精妙处，即“非非”处时，往往相视无言而会心微笑，这是一种心领神会的思想交流。
正是在这样的时候，人体会到佛教“禅”的精神。禅宗是中国佛教的一个宗派，它实际是道家哲学和佛学两家精妙之处的汇合，对此后中国的哲学、诗歌、绘画产生了巨大的影响。这一点在后面第二十二章里还会详细论及。
第三章儒家兴盛和道家再起（3）
政治和社会背景
汉朝在思想领域里，儒家的高升和其后道家的复兴不能看作仅是由于少数几个思想家的鼓动，更不是儒家、道家交了什么好运；而是在当时情势下几乎可以说是必然的发展。
秦国征服六国，靠的是一种严酷无情的对内政策和纵横捭阖的对外政策，这些政策的理论基础便是法家哲学。到秦朝灭亡后，人人都责怪法家的严酷寡恩和完全无视孔子的仁义之道。汉武帝除颁令以儒家为国学正统外，还颁布了另一道诏令，这便是公元前141年下令，凡治申不害、商鞅、韩非（法家领袖）以及苏秦、张仪（纵横学领袖）之学的人，一律不准举荐为官。（见《汉书·武帝本纪》）
这样，法家便成了秦朝统治者失败的替罪羊。在诸子百家中，思想距法家最远的是儒家和道家，因此，很自然地，时代思潮便朝着儒家和道家的方向摆动。汉朝初年，道家思想在当时称为“黄老之术”，曾一度盛行，武帝的祖父文帝（公元前179－157年在位）便深爱“黄老术”。再如上章指出，历史家司马谈在《论六家要旨》中，对道家的评价也比对其它各家都高。
在道家的政治哲学中，一个好的政府不需要做很多事情，相反地，做事越少越好。因此圣人如果执政，便要把前朝“苛政”的恶果予以消除。
这正是汉初大众的要求。汉高祖率领他的革命军向秦国首都咸阳（长安）进发时，向民众宣布“约法三章”：杀人者死，伤人及盗抵罪。除此之外，秦朝一切苛法都予废除。（见《史记》高祖本纪）汉高祖这样做时，实际是贯彻了“黄老之术”，虽然他并不是自觉的。
因此可以说，道家的政治哲学正迎合了汉初的政治需要，在多年战乱之后，汉帝所想做的正是废除秦朝的苛政，让百姓得以休养生息。及至百姓经过一个时期休养生息之后，君王想的是要有一番作为，这时，道家哲学已经完成了任务，不再适应时代和统治者的需要了，于是，君王又回到了儒家哲学。
儒家的社会政治哲学，可以说既是保守的，同时又是革命的。就其实质说，它的政治主张是维护君主专制统治的；就社会主张看，它维护当时社会中君子和小人的分野，但同时，它又主张，君子与小人的分野，不按传统的、以家庭出身贵贱来划分，而以个人的德才来划分。如果按孔子的主张，有德有才的才是高贵的，以此作为划分君子和小人标准，则君子、小人之分，并没有什么不对，倒是社会发展的需要。
在前面本书第二章里曾经指出，儒家为中国社会以家庭为本位奠定了理论基础。当封建制度瓦解时，民众从封建主的统治下得到解放，但家庭制度并没有改变。因此，社会制度依然是以儒家思想为根本。
废除封建制度的主要结果是政治权力和经济权力的分开。新兴的地主在其本地社会里确实拥有很大的社会势力，甚至还有政治势力；但至少他们已不再当政，只能以他们的财富和社会影响来左右政府官员，这终究是前进了一步。
新的专制统治者，按儒家的德才兼备要求来说，往往达不到理想的标准，因此，往往要寻求儒家的教化，其中首要的是社会的礼制。史书记载，汉初平定天下之后，高祖刘邦诏令儒生叔孙通率领一班人，拟定一套宫廷的礼仪。在首次举行这样的礼仪之后，刘邦踌躇满志地说：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”（《史记·刘敬、叔孙通列传》）
叔孙通的作为也曾遭到其它儒生的抨击，但他的成功表明新的专制统治者欣赏儒家，尽管还不懂得儒家思想是怎么一回事，更不懂得儒家思想的真正精神将会导致对统治者无德无才的不满。
最重要的一点是在本书第三章里我所指出的，西方人所理解的“孔子学派”，实际是中国的“儒家”，他们不仅是思想者，而且是谙习古代的文化遗产。这是当时其它各学派所不如儒家的地方。儒生讲解古代的经典，传授古代的文化传统；为此而竭尽所能。在一个农业国家里，人们惯于尊重传统，因此儒生成为最有影响的社会群体，这是很自然的。
至于法家，虽然成为秦朝统治者失败的替罪羊，但也还没有完全被抛弃。在第十三章里，我曾指出，法家是一批讲求现实的政客。在新的政治情势下，怎样采用新的统治方法来应付局势，这是法家之所长。因此，当中华帝国发展时，统治者还是不得不采用法家的思想。自汉以后，正统的儒家往往责备统治者是“外儒内法”。事实上，儒家和法家各有它们被运用的范围。儒家思想占统治地位的范围是社会体制、精神道德教化和学术领域；法家思想占统治地位的则是施政的原则和统治的方法。
道家也有它施展的机会。中国历史中有许多段落陷于政治社会动乱之中，这时候的人民大众倾向于批评现存政治社会制度，既没有时间，也没有兴趣去从事古典学术的探讨。这时，儒家思想自然被削弱；而道家思想则因对现存政治社会制度所抱的尖锐批判态度和为批判者提供了一个超脱现实、逃避政治迫害的思想体系而声势壮大起来；为处于社会动乱之中的民众，这正迎合了他们的需要。
公元二二○年，汉朝灭亡；随之而来的政治分裂和动乱一直拖延到公元五八九年隋朝建国，其间四个世纪，中国分裂成南北两部分，南部战乱连绵。另一个特点是在北部一些外族兴起，有的通过战争而在中国北部立国，有的则以和平迁徙的方式移居中国北方。在北方的几个朝代居统治地位的都是汉�