孟子在《尽心》中提出了著名的 “民为贵，社稷次之，君为轻”之“君轻民贵”思想，所以后来问其曰：“臣弑其君，可乎？”孟子就回答说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人。谓之‘一夫’。闻诛‘一夫’纣矣，未闻弑君也”，但韩愈却在他的《拘幽操》中，却叫历来被奉为一代圣君周文王对“一夫”之纣说出了：“鸣呼！臣罪当诛兮，天王圣明！”这样的话（近代亦有学者以为是反讽）。
同时孟子在《梁惠王》中又提出为王要“发政施仁”，要求国君先做到让天下“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡、豚、狗、之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”，然后才“不王者，未之有也。”而韩愈在《原道》里却主张“是故君者，出令者也。臣者，行君之命而致之民者也。民者，出粟、米、麻、丝，作器皿，通货财以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟、米、麻、丝，作器皿，通货财以事其上，则诛！”
他在这里，把次序颠了个倒，孟子原本的君、民相互关系因此走了样。这种迹近法家的政治主张，亦源出韩愈带有浓重功利主义色彩的仕途观和人生观以及他的天命论思想。对他来说，何以要出仕？是因为出仕不但可以生活富足，还能“利乎己也”，更可以为他人所“贵之”。然而这样的仕途观，必须要有一个前提才能得到保障，那就是：百姓愿意努力劳作并供养他们，并对上尊敬有加不能有不敬之心非分之想，这个必须是无条件的，只有在这样的管辖之下他们那些仕人才会被社会所“贵之”，也才能过得好。
因此基于这样的出发点，在韩愈的政治思想里，仕人是尊贵的，是管理生产者的，而生产者的身份是“贱且劳者也”，同时一个人是为官，还是从事“贱且劳者也”这样的工作的身份及能力，则是天生的，就好比一个萝卜一个坑已经安排好了：“任有大小，惟其所能，若器皿焉”。因此大家只能自觉地去履行符合自己身份、能力的职责，如果一旦不安于自己的身份，是会遭“天殃”的。所以在他的十年求官生涯中，即使没有衣食的时候他也绝不从事“贱且劳”的工作，宁愿“日求于人”或拦路跪求达官贵人施舍，也不会因此感到自卑和丢脸：“仆在京城八九年，无所取资，日求于人，以度时月”（8）、“余初冠，应进士贡在京师，穷不自存，以故人稚弟，拜北平王于马前。王问而怜之，……轸其寒饥，赐食与衣”（9），未知此衣食可否谓之“嗟来之食”乎？
这个观点和他的天命论思想，在他的《圬者王承福传》里表达得最清楚，赤裸裸地连一点掩饰都没有。他笔下的王承福原先是个自由农，后来为国家当了十三年兵，有了一些功勋，本可以得些功名，但他却没要而回了家。可是回家后发现早已失去了土地，此后他一辈子再也没能拥有自己的土地，只好靠进城为人做点建筑小工生活，所以他也养不活妻儿，一辈子打了光棍。然而他却始终抱着这样的想法：他天生就是这块料，因此他只能为人做泥瓦匠这样的佣工，所以他没要功名，同时他做小工不但要安心地去做，而且要努力做好，不然是要遭“天殃”的。韩愈在此借王承福的口对自己说道：“故君者，理我所以生者也；而百官者，承君之化者也。任有大小，惟其所能，若器皿焉”，在最后韩愈又警告人们说，这样的人虽然是不是真的会努力工作“劳其心以为人”还值得怀疑，但是他已经“贤于世之患不得之而患失之者，以济其生之欲，贪邪而亡道以丧其身者，其亦远矣”。至于什么人是“贪邪而亡道以丧其身者”呢？他在前面已经说过：“食焉怠其事”者、“不择其才之称否而冒之者”、“知其不可而强为之者”，简而言之，就是那些不老实干活、不安分守己、不服从命运的人，这与孟子的“舜何人也，予何人也，有为者，亦若是”，也就是所谓的“人人可得而为尧舜”的思想，其相乖背戾何其远也？
在韩愈理想中的社会秩序，是出仕则为君之臣，臣于是事其君，行君之令使其致之于民，而为民者则自当事其上，即出粟、米、麻、丝，作器皿、通货财与之用。君不出令只是失君道，臣不管好百姓也只是失了臣道，但是如果百姓不去生产食物、衣裳，不做用具、经营商贸去奉养管他们的君、臣，那就是大罪了，所以要“诛”以严惩，这就是他天经地义的“原道”。对韩愈来说，孟子的君轻民贵思想是基本可以不理的，章士钊先生曾经在他的《柳文指要》中说，柳宗元的政治思想是“以民为主”，而与之形成尖锐对比的则是和他齐名的韩愈“以民为仇”的政治思想云云，事实上韩愈的这些政治思想，也的确是与原本相对理想主义化的、主张君权有限合法性的孔孟儒家相去甚远。
但韩愈却处处以孟轲的正统传人自居，甚至这样自诩和标榜以自重：“天不欲使兹人有知乎？则吾之命不可期；如使兹人有知乎？非我其谁哉”（10），然而他的思想和孟子实在差得太远，在很多方面甚至可以说是完全背道而弛的。更有甚者，是他在记录平定刘辟叛乱一诗中所表露出来的那种“以民为仇”的状态，已经不单只是背离了孟子的思想那么简单，而是几乎近于一种不正常的心态了。
顺宗永贞元年（公元805年），西川节度使韦皋死，节度副使刘辟留后事，次年元和元年反，同年被神策军将领高崇文讨平，刘辟赴江自杀不成，与家小一起被槛车送京师斩首。韩愈大约是有幸观看斩首“典礼”的人之一，事后做《元和圣德诗》以记之。
既然是“圣德诗”，这照例是肯定先要在诗中先歌颂一番皇上英明的，接着他描叙了一番平叛过程和后来捉拿刘辟及其家小的情形：“八月壬午，辟弃城走。载妻与妾，包裹稚乳。……辟穷见窘，无地自处。俯视大江，不见洲渚。遂自颠倒，若杵投臼。取之江中，枷脰械手”，然后韩愈笔锋一转，开始用一种兴奋和观赏的姿态，去详细描写津津乐道于刘辟的妻、妾、稚乳们，那些被捆绑着的妇女和小孩是怎么哀告求饶，怎么被游街示众，又是如何被脱光，被拉上了行刑台后赤裸的身体是战栗成什么样子的，刽子手又是先从什么部位开始下刀，再轮到那个部位，最后死亡的时候，那些妇女和小孩又是以什么体态呈现在行刑场中的等等惨酷景象：“妇女累累，啼哭拜叩。来献阙下，以告庙社。周示城市，咸使观睹。解脱挛索，夹以砧斧。婉婉弱子，赤立伛偻。牵头曳足，先断腰膂。次及其徒，体骸撑拄。末乃取辟，骇汗如写。挥刀纷纭，争刌脍脯。”（这些内容，其实只要六句也一样足够说明事情，完全不必要去进行那些令人毛骨悚然的描写：“来献阙下，以告庙社。周示城市，咸使观睹。末乃取辟，争刌脍脯。”）
尤其让人感到讽刺的是，这样的一首诗居然被韩愈冠以了一个“圣德诗”的名字，不知是何等的一种心态，此名、此诗亦可称中国文学史上的一大奇观。后来文廷式曾经评点道：“详于用刑之惨酷，不知其用意也！……酷刑虐政，下及妇稚，乃津津道之，以为‘圣德’耶？”（11）孟子有云：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”又云：“幼吾幼，以及人之幼”，而韩愈在此又何尝表现出了一点“恻隐之心”、“羞恶之心”、“是非之心”以及“幼吾幼，以及人之幼”的心思？他不但没有，反而以其津津乐道的口吻和写作手段，对此表现出了一种赞赏的乃至于是审美的态度。倘若我们以现代心理学的标准，去诠释他何以要如此津津乐道于这样的场景描写的原因，也许可以发现他与法国的Sade侯爵创作《Salo o Le 120 Giornate di Sodoma》时的写作心理有若干相似之处也未必，因此很难说会不会被界定成Sadism，更不用说这是否符合他一力标榜自己传承的孔孟之“道”了。
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以前历朝历代的文人，对此不齿者也甚多。苏辙读此诗就说：“此李斯颂秦所不忍言，而退之自谓无愧于《雅》《颂》，何其陋也！唐人工于为诗，而陋于闻道！”（12）确实，如果对比于韩愈前面说自己写为皇帝论述功德的文章，可以“与《诗》、《书》相表里，作为歌诗，荐之郊庙，纪太山之封，镂白玉之牒，铺张对天之宏休，扬厉无前之伟绩，编于《诗》、《书》之策而无愧，措于天地之间而无亏，虽使古人复生，臣未肯让”，在这样的形容和自诩面前，这不单单是一个莫大的讽刺，只怕还更亵渎了《诗》、《书》、天、地以及古人，我想不用使古人复生，只须使古人地下有知，也是不敢于和他同列的，在这个问题上，他就是肯让也一样可以专美于前，无人敢与之争这个名次。
实际上韩愈的关于“道”的思想，基本都是为针对当时社会各方面矛盾的考虑而阐发的一些政治理念做理论上的依据，因此他本人以及他宣扬、诠释的所谓的儒学之“道”，正如当代学者冯友兰在《韩愈、李翱在中国哲学史中之地位》中所言，是不能成为一个哲学家和哲学的，而仅只能称为“文章之雄”。其原因就在于他所提倡的“道”，并没有在哲学上有什么建树，而是大多在于如何营造依据去解决如阶级矛盾、经济矛盾等现实问题，没有从根本上去阐发出自己的一套哲学理论。
不过我们也应该承认，自韩愈以后儒学的确开始了大规模的复兴和发展，并且能在最后达到了宋明理学这样一个颠峰状态，客观上确实是因为韩愈的大力提倡而起始的，虽然他并没能在学术上达到他想要达到的高度，但他在这其中所起的作用，是不能被抹杀的。
关于韩愈的排佛老，其中也有一些问题。综观韩愈关于佛教的全部论辩中，以损贬为主，对佛教本身的教义却基本没有涉及，同时他对道教应该是认同的，虽然在一些文章中他也表示了反对黄、老思想，但那基本是因为在提及佛教等宗教问题上不得不连带提到，或者是在关系到儒学地位的时候，事实上表明他未必真的不认同道教。
韩愈的排斥佛教，具有多重出发点。首先一个问题是佛教徒的日益增多，导致了社会不安定和严重的经济问题；其次，佛教的盛行已经严重影响了儒学的主体地位，当然这同时也威胁到了他这个儒学领袖地位的轻重；再一个是夷夏大防，佛教是外来理论，这对于韩愈来说，也是不可接受的。
韩愈所在时期，佛教的过度盛行的确引起了社会问题。当时有相当人口不事生产而为僧，造成了社会生产力和财富的不足，同时有相当数量的信奉者使用自残方式苦修，在一定程度上影响了社会安定。在迎凤翔法门寺供奉的佛骨时，《旧唐书》曰：“王公士庶，奔走舍施，�