于帝史（使）凤，二犬。（《卜》三九八）
甲戌贞其宁凤，三羊三犬三豕。（《簠室殷契徵文》典礼一六）
大约是凤或“五彩之鸟”在传说的演进中化为了玄鸟或燕子的。但无论是凤或燕子，我相信这传说是生殖器的象征，鸟直到现在都是生殖器的别名，卵是睾丸的别名。
由以上三种传说，可以知道殷人的帝就是帝喾，是以至上神而兼宗祖神。
但还有可注意的是“帝”的称号的产生。
帝字在甲骨文字是作，周代的金文大抵和这相类。这是花蒂的象形文，象有花萼、有子房、有残余的雌雄蕊，故尔可以断言帝字就是蒂字的初文。那么以至上神而兼宗祖神的尊贵者为什么用了花蒂的帝字来命名呢？要说果实从蒂出，由果实中又能绵延出无穷的生命，借此以表彰神之生生不息的属性也可以说得过去。但蒂有成果实的，有不成果实的，与其拿蒂来象征神，何不就假借果实或根元一类文字呢？这的确是一个问题。
外国的学者例如波尔，主张帝字是由巴比伦的字而来。因为巴比伦的这个字，字形与帝字相似，有dingir，digir，dimmer等的发音，首音与帝音相近，而又和帝字一样兼有天神和人王二义C．J．Ball：Chinese and Sumerian；p。26。——作者注。这个见解在帝的字源未被揭发以前，的确是一个很有见地的提示。但中国的帝字本是花蒂的初文并非外来，而巴比伦的字是星形的转化，两者在字源上是全不相干的。不过波尔的见解也还不好便立被抛弃，就近年安得生对彩色陶器的推断以及卜辞中的十二辰的起源上看来，巴比伦和中国在古代的确是有过交通的痕迹，则帝的观念来自巴比伦是很有可能的。我现在对于波尔氏说要提出一番修正，便是巴比伦的的观念在殷商时代输入了中国，殷人故意用了字形和字音相近的帝字来翻译了它，因而帝字便以花蒂一跃而兼有天神和人王的称号。
但是巴比伦的字是天上的一切神祇的通称，而殷人的帝字在初却是至上神所专有的称号，在这儿我看是有殷人的一段发明潜藏着的。殷人的帝就是“高祖”，在上面是已经证明了的。但是字本来是动物的名称。《说文》说：“贪兽也，一曰母猴，似人。”母猴一称狝猴，又一称沐猴，大约就是猩猩（orang utan）。殷人称这种动物为他们的“高祖”，可见得这种动物在初还会是殷人的图腾。殷人待与巴比伦文化相接触，得到了的观念，他们用帝字来对译了之后，让它成“高祖”的专称，把自己的图腾动物移到天上去，成为了天上的至上神。故尔他们的至上神“帝”同时又是他们的宗祖。至上神的这样的产生我敢断定是殷人的独自的发明。
第一部分：先秦天道观之进展先秦天道观之进展（5）
二
《礼记》的《表记》上有几句话：
夏道尊命，事鬼敬神而远之。……殷人尊神，率民以事神。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。
这所说的“夏道”是没有根据的，但所说的殷人和周人则颇近乎事实。殷人尊神的态度在上章中已经说得很详细，到了周人在关于天的思想上却有了一个很大的进步。
周人本是后起的民族，在古公即太王的时代都还在穴居野处，经过王季和文王的两代便突然兴盛了起来，仅仅五六十年间终至把殷朝灭了。在这民族的递禅上有一个很重要的关键，便是殷末的经营东南。文王的父亲，根据《古本竹书纪年》是被殷王文丁所杀了的，大约文丁是看见了周人的兴盛，所以对于他们加过了一番惩膺。但到了帝乙和帝辛的时代，这两位帝王都尽力在东南方面，把西北方面的敌人忽视了。《后汉书》的《东夷传》有下列的记述：
夷有九种，曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。……殷汤革命，伐而定之。至于仲丁，蓝夷作寇。自是或服或畔，三百余年。武乙衰敝，东夷浸盛，遂分迁淮岱，渐居中土。
这所说的“分迁淮岱，渐居中土”，在卜辞中是有实证的。卜辞中记载帝乙征伐夷方和盂方的纪录很多，夷方即是东夷，盂方即是于夷。征伐所经的地方有齐有雇（即“韦顾既伐”的顾），都是在山东方面，有淮有灊，都是在安徽北部的淮河流域。征伐的时期是在帝乙十年前后，又在二十年也有长期的南征。大约终帝乙之世，东夷都是或叛或服的，直到帝辛的时代才彻底把东南征服了。
商纣为黎之蒐，东夷叛之。（《左传》昭四年）
纣克东夷而陨其身。（同上，昭十一年）
纣之百克而卒无后。（同上，宣十二年）
殷纣之征略一定是大规模的，因为古本《泰誓》说：“纣有亿兆夷人亦有离德，余有乱臣十人同心同德”（《左传》昭二十四年所引）。这亿兆的夷人是他得来的俘虏，俘虏有亿兆之多，可见殷的士卒之损耗也必定是很大的。原有的兵力受了创伤，用归附的民众来填补，等他一和周武王接触时，便发生了有名的“前徒倒戈”的故事，那便是俘虏兵的掉头了。
就在这帝乙和帝辛的两代没有余暇顾到西北的时候，周人便乘着机会把自己的民族振兴了起来而获得了最终的胜利。
周人的祖先是没有什么文化的。在现今所有周代的青铜器传世的很多，但在武王以前的器皿一个也还没有出现，而自武王以后则勃然兴盛起来。这分明是表示着周人是因袭了殷人的文化。
关于天的思想，周人也是因袭了殷人的。周初的彝铭《大丰簋》和《大盂鼎》，和《周书》中的《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》、《君姡А贰ⅰ抖喾健贰ⅰ读⒄返仁黄约啊吨芩獭返那凹刚露际呛苊飨缘闹ぞ荨！ �
王祀于天室降，天亡尤王《两周金文辞大系图录考释》作“天亡又（佑）王”。《考释》第一页云：“‘天亡又王’句，余曩读为‘天无尤王’，意终难安，今改从刘心源说。刘云‘天亡，据文义决是作器者名。亡通无，《古今人表》宾须亡、费亡极，《左传》并作无。《姓考》“天，黄帝臣天老之后”，则此铭为天姓亡名。“又王”读“佑王”，谓助祭也。’《奇》四，十二”。。衣（殷）祀于王不显考文王，事喜上帝。文王监在上。（《大丰簋》）
不显文王，受天有（佑）大命。在武王嗣文作邦，辟厥匿，匍（抚）有四方，正厥民。……故天冀《两周金文辞大系图录考释·考释》第三四页作“翼”。临子，法保先王（成王），×有四方。（《大盂鼎》）
这两项彝铭可以说是第一等的证据，因为在铭词中自己表明了自己的年代，便是前者是武王时代的，后者是康王时代的。我们根据着这两个证据，同时可以安心着信赖《周书》中的十几篇和《周颂》，虽然免不了是有些讹变和脱佚，但大体上是周初的文章，因为它们的文笔和思想都相同。我们权且从《周书》中引用些资料来吧。
于（粤）天降威，用文王遗我大宝龟，绍天明。……天休于文王兴我小邦周，文王惟卜用，克绥受兹命。……天明畏，弼我丕丕基。（《大诰》）
天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越（与）厥邦厥民。（《康诰》）
惟天降命，肇我民，惟元祀。（《酒诰》）
皇天既付中国民越（与）厥疆土于先王。（《梓材》）
皇天上帝改厥元子兹大国殷之命。（《召诰》）
旻天大降丧于殷，我有周佑（有）命，将天明威，致王罚，敕“殷命终”于帝。……今惟我周王，丕灵承帝事，有命，曰（爰）割殷，告敕于帝。（《多士》）
惟我周王灵承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我，用休。简畀殷命，尹尔多方。（《多方》）
这些例证所有关于上帝的属性以及说话者对于上帝的态度是和殷人完全一致的。但是把眼光掉向另一方面看的时候，周人和殷人的态度却又大有不同。
天棐（非）忱，尔时罔敢易法。（《大诰》）
天畏（威）棐（非）忱，民情大可见，小人难保。……惟命不于常。（《康诰》）
天不可信。（《君姡А罚 �
所谓“天棐忱”或“天畏棐忱”便是《大雅·大明》的“天难忱斯，不易惟王”，也就是“天不可信”的意思。棐都是非字（孙诒让说），旧时的注家都训为辅，弄得大错。“惟命不于常”和《大雅·文王》的“天命靡常”也是同义语。
象这些例子都是对于天取着怀疑的态度的。从这关于天的思想上说来，的确是一大进步。这一进步是应该有的，因为殷人自己那样虔诚地信仰上帝，并且说上帝是自己的祖宗，然而结果是遭了失败，殷家的天下为周人所得到了。这样还好再信天吗？所谓“天命”，所谓“天威”，还是靠得住的吗？这是当然要发生的怀疑。周人一面在怀疑天，一面又在仿效着殷人极端地尊崇天，这在表面上很象是一个矛盾，但在事实上一点也不矛盾的。请把周初的几篇文章拿来细细地读，凡是极端尊崇天的说话是对待着殷人或殷的旧时的属国说的，而有怀疑天的说话是周人对着自己说的。这是很重要的一个关键。这就表明着周人之继承殷人的天的思想只是政策上的继承，他们是把宗教思想视为了愚民政策。自己尽管知道那是不可信的东西，但拿来统治素来信仰它的民族，却是很大的一个方便。自然发生的原始宗教成为了有目的意识的一个骗局。所以《表记》上所说的“周人事鬼敬神而远之”，是道破了这个实际的。
周人根本在怀疑天，只是把天来利用着当成了一种工具，但是既已经怀疑它，那么这种工具也不是绝对可靠的。在这儿周人的思想便更进了一步，提出了一个“德”字来。
第一部分：先秦天道观之进展先秦天道观之进展（6）
天不可信，我道惟文王德延。（《君姡А罚 �
文王克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸祇祇，威（畏）威显民，用肇造我区夏。（《康诰》）
王曰封，予惟不可不监，告汝德之说于（与）罚之行。……敬哉，无作怨，勿用非谋非彝蔽时（是）忱，丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷裕，乃以民宁，不汝瑕殄。（《康诰》）
肆王惟德用和怿先后迷民，用怿先王受命。（《梓材》）
天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其急敬德。……王敬作所，不可不敬德。……王其德之用祈天永命。（《召诰》）
这种“敬德”的思想在周初的几篇文章中就象同一个母题的和奏曲一样，翻来覆去地重复着。这的确是周人所独有的思想。在《商书》的《高宗肜日》中虽然也有这种同样的意思，但那篇文章在上面说过是很可疑的。还有一个主要的旁证，便是在卜辞和殷人的彝铭中没有德字，而在周代的彝铭中如成王时的《班簋》和康王时的《大盂鼎》都明白地有德字表现着。
父身三年静东国《金文丛考·补录〈班的再发现〉》作“卫父身，三年静东国”。，亡（罔