齐王逃跑。燕军单独攻入齐都临淄，将齐国宝物劫掠一空。齐国只剩下聊、莒、即墨三座城池，其余尽归燕国所有，长达六年之久。
春秋·木铲、竹筷
燕国好了伤疤忘了痛，由挨打的角色变为打人的角色，来去何其疾也，让历史的看客也不免眼花缭乱，来不及细细地品滋咂味。挨打化为了打人的动机与勇气。至于为何打，根本用不着思考，就因为其他的诸侯国存在着，自己的权力有可能像滚雪球那样被滚大。这一个原因就足够了。其实燕国并非特例，只要稍在史书中爬梳，类似的故事不知凡几，有的比燕国表现得更离奇。既然是以打人为归趋，用贤等就不过是一种手段。所以，即使像乐毅这样的大贤也终有被废辍的一天。乐毅灰溜溜地逃离燕国，就是对争权夺利游戏规则的绝妙嘲讽。
燕国的这一挨打与打人，构成了一幅完整的处世哲学：生命不息，争斗不止。争斗之外的事情百无一趣，绝无与争斗相颉颃之可能。权力，不仅是最高的图腾，同时也是最高的真实。人的生存目的，一切以权力为中心，为之赴汤蹈火、牺牲生命也在所不辞。对权力的极端崇拜与对生命的极端蔑视，构成了一幅极不谐调的画图。老百姓注定成为权势们的牺牲。除了杨朱（提出了为无谓的争权夺利虽一毛而不拔）、墨子（提出了兼爱）等个别人，很少有人想到这个令人不寒而栗的问题。可惜，杨朱、墨子的思想都没有成为中国思想史的主流，充其量不过是那些论证杀人有理的思想的陪衬而已。
第四部分第三十一章 史家弊端与司马迁之缺失
对历史进行道德评价为史家之传统，也是史家治史之弊端。孔子滥其觞。公元前598年，楚国以杀夏徵舒为由讨伐陈国，杀死夏徵舒之后吞并了陈国，群臣祝贺，惟申叔时唱反调。楚庄王听了申叔时的议论之后欣然从晋国接回陈灵公的太子妫午，让他治理陈国。孔子读了这段历史发出了感同身受的叹息：“贤哉楚庄王！轻千乘之国而重一言。”（《陈杞世家第六》）孔子并未提及维护诸侯国的意义这个根本问题。后来的史家无不步孔子之后尘。汉代史家荀悦说：
立典有五志焉：一曰达道义，二曰彰法式，三曰同古今，四曰著功勋，五曰表贤能。《汉记·高祖第一》唐代史家刘知己说：
更广三科，以增前目：一曰叙沿革，二曰明罪恶，三曰旌怪异。《史通·书事》司马迁亦未逃脱这一窠臼，以自己的道德观覆盖整个史实，“彰善瘅恶，以树风声”。即使对政要人物的通奸之类的事情也绝不放过。《史记》中多见这类记叙。同一篇中竟然出现两处。其一：
厉公娶蔡女，蔡女与蔡人乱，厉公数如蔡淫。七年，厉公所杀桓公太子免之三弟，长曰跃，中曰林，少曰杵臼，共令蔡人诱厉公以好女，与蔡人共杀厉公而立跃，是为利公。利公者，桓公子也。利公立五月卒，立中弟林，是为庄公。庄公七年卒，少弟杵臼立，是为宣传公。《史记·陈杞世家第六》其二：
十四年，灵公与其大夫孔宁、仪行父皆通于夏姬，衷其衣以戏于朝，泄冶谏曰：“君臣淫乱，民何效焉？”灵公以告二子，二子请杀泄冶，公弗禁，遂杀泄冶。《史记·陈杞世家第六》把道德看得如此之重，正是中国史家的一大悲哀。
道德是维护稳定社会秩序的一种机制。这种机制，限定在“社会”的场合，放置到政治的场合，情况就不一样了。道德并不是维持政治稳定有序的第一要素，甚至在某种场合不能认为它是稳定政治秩序的机制。道德在政治领域的作用要大打折扣。无论是孔子抑或是司马迁，他们竭力赞许的济世弘道的清廉政治家，无一例外地都属于“个案”，形成不了持恒起作用的“机制”。他们的事迹沁人心脾，激荡魂魄，但对于引导与改变历史走向丝毫无补。
民主政治的根就在于限制政治家的恶德，不使他有机会滥施淫威。民主政治不是改变政治家的品德，而是制约与限制其行为。民主政治的施行是以政治家皆有私心为前提的。既然人皆挟私，就要想办法将其私心限制在最小限度之内。这就需要建立竞争机制、民选机制、制约机制、监督机制及其与之配套的其他机制。或有辩家诘难：司马迁不可能超越“历史局限”，中国人更不可能超越“历史局限”。
不然。民主政治的雏形，在司马迁之前———不，在孔子之前———就已经在西方流布了。这充分说明，民主政治的思路不一定严格受到生产力水平的制约。在生产力不发达的情况下同样可以产生出民主政治的思路。这一思路的本质是解决“机制”问题，而非个案问题；是解决长治久安的问题，而非权宜之计；是解决政治体制问题，而非政治家人格问题；重点解决怎样执政问题，而非如何避免权力旁落问题……历史并不“局限”任何民族清版《史记》书影做这一系列的思考。之所以有的民族做了这一思考，有的没有做，有的深刻，有的肤浅，自有夙因，绝非“历史局限”四个字解释得了的。
政治家是恶的，是有贪欲心理，有独裁欲望的———在这个前提下怎么办？是把精力花费在恶中择优，还是考虑建立一种机制，制约与限制政治家的恶德？中国人毫不犹豫地选择了前者———包括许多伟大思想家都做了如是选择。建立机制的思路被抛至九霄云外。在窄狭的范围里恶中择优，何其难也。选啊选，几千年来，选出了几位中意的呢？倒是无数皇子在争权夺利中命丧九泉，连最起码的生的权利也不复存在了。最终，道德的命运如何呢？这实在是个令人汗颜的难堪问题。
第四部分第三十二章 道德悲歌
一曲古今中外罕见的道德悲歌：
十八年，初，宣公爱夫人夷姜，夷姜生子，以为太子，而令右公子傅之。右公子为太子娶齐女，未入室，而宣公见所欲为太子妇者好，说而自取之，更为太子取他女。宣公得齐女，生子寿、子朔，令左公子傅之。太子母死，宣公正夫人与朔共谗恶太子。宣公自以其夺太子妻也，心恶太子，欲废之。及闻其恶，大怒，乃使太子于齐，而令盗遮界上杀之，与太子白旄，而告界盗见持白旄者杀之。且行，子朔之兄寿，太子异母弟也，知朔之恶太子，而君欲杀之，乃谓太子曰：“界盗见太子白旄，即杀太子，太子可毋行。”太子曰：“逆父命求生，不可。”遂行。寿见太子不止，乃盗其白旄，而先驰至界。界盗见其验，即杀之。
寿已死，而太子又至，谓盗曰：“所当杀乃我也。”盗并杀太子，以报宣公。宣公乃以朔为太子。十九年，宣公卒，太子朔立，是为惠公。
《史记·卫康叔世家第七》道德高于生命。太子明知路途艰险，去必亡，仍然手持白旄使节义无反顾地走向死亡。子寿劝说未果，偷了太子的白旄使节替太子赴死，这居然感化不了太子，他还是随后赶到，让大盗将自己砍死。
透过这曲道德悲歌，分明嗅出了一丝邪味。太子太轻视生命了。不知他人读后作何感想，我心里并不舒服。太子之死，并未换来太平盛世。毋宁说他的死引来了连年的战乱：
太子死后，左右两公子对子朔被立为国君（即卫惠公）甚为不满，公元前696年，发动兵变攻打惠公，改立的弟弟黔牟为国君，惠公逃至齐国。公元前689年，齐襄公受周天子之命讨伐卫国，诛杀了左右公子，拥惠公回国。黔牟逃至周。公元前675年，惠公对周接纳黔牟不满，联合燕国伐周……
太子之死引发的连锁反应，恐怕是他自己也始料不及的。道德反被道德误，太子的死导致的是道德的进一步崩坏。他死后13年，卫国没有宁日，死人无数。太子的亡魂又怎能在地下安宁？
太子死后所发生的一切既是对太子愚蠢行为的辛辣讽刺，又是当时政治体制的鲜明写照。诸子百家创造了辉煌灿烂的文化，至今熠熠生辉。然而，在建立政治运行机制上，却幼稚得惊人，政治溷浊不堪，无秩无序，无章无法，无依无凭，无善无恶，一切凭君王的个人好恶而定。在这种情况下，再去讴歌太子们的侠肝义胆与高风亮节，显得十分滑稽。用死去殉自己的理念，并不一定具有道德价值，尽管对个人来说，死是最高的付出，是最高的道德实践。在这里，道德被分裂开来，一部分变为“殉职”，另一部分变为“戕己”。这种悲壮的道德成为中国的一个传统，愈演愈烈，登峰造极时，演绎为不“戕己”就不足以弘扬道德。不少人以死为道德的最高追求，不必以死为代价的场合，也非死不可，否则就没有完美地实现自己的理念。至于“理念”是邪恶的抑或是善良的，根本不予考虑。兽头陶母范皮之不存，毛将焉附？道德也是有底线的，底线就是维护生命的存在。动辄视死如归，视生命如草芥，就脱离了道德、价值、理念等范畴的基础，不再具有任何实际意义。
个人道德与制度文化比起来实在微不足道。个人能力实在无法与无所不辖的机制相抗衡。所以，最值得关注的，永远不是个人之睿智、之高尚，而是制度与机制之完善、之合理、之进步。
第四部分第三十三章 殷之三仁
商纣的庶兄微子、箕子与王子比干被孔子誉为“殷之三仁”。史书对此三人的描述或许有溢美之嫌，不过，有一点确定无疑，武王不计前嫌，不以他们的出身而恶之，这一点颇与建立在血统论基础上的传统政治杆格，大有现代政治家之风范。
武王问政于箕子，箕子不但阐释了他的“天人感应”的宏篇大论，而且提出了著名的上天定民的常理次序。这种常理秩序集中体现为上天赐给禹的“天道大法”九种：
在昔鲧堙鸿水，汩陈其五行，帝乃震怒，不从鸿范九等，常伦所。鲧则殛死，禹乃嗣兴。天乃锡禹鸿范九等，常伦所序。初，一曰五行；二曰五事；三曰八政；四曰五纪；五曰皇极；六曰三德；七曰稽疑；八曰庶征；九曰向用五福，畏用六极。五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。
八政：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。
五纪：一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数。
皇极：皇建其有极，敛时五福，用傅锡其庶民，维时其庶民于女极，锡女保极。
三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克，平康正直，强不友刚克，内友柔克，沈渐刚克，高明柔克。
稽疑：择建立卜筮人。乃命卜筮，曰雨，曰济，曰涕，曰雾，曰克，曰贞，曰悔，凡七。
庶征：曰雨，曰阳，曰奥，曰寒，曰风，曰时。
五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。六极：一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。《史记·宋微子世家第八》周公旦镇压了武庚反叛之后并没有因噎废食，而是以微子取代武庚，让微子治理殷地，这才有了宋之国祚。武王与周公旦确实是一流政治家，不受“敌”、“我”（大凡政治家对这两个概念都