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秦之后，情况就不同了，横向的地方权力掣肘与纵向的民众起事，同样对最高统治者形成了威胁。
第一部分第五章 伊尹开创了一种政治模式
中国历史，一般是开国出良臣，商也不例外。近于完美无瑕的商的开国元勋伊尹，用其杰出的治绩把后人超越他的路基本上给堵死了。单是辅佐君王之多这一条就无人出其右。先是辅佐商汤，商汤死后，辅佐外柄，外柄死后辅佐中壬，中壬死后辅佐太甲，太甲死后辅佐沃丁，在沃丁统治其间，伊尹去世。先后辅佐过五位天子。
伊尹为成商作过《咸有一德》，阐述了君王各自应该遵循的道德规范；为谏训太甲，作了《伊训》、《肆命》、《徂后》：
帝太甲既立三年，不明，暴虐，不遵汤法，乱德，於是伊尹放之于桐宫，三年。伊尹摄行政当国，以朝诸侯。帝太甲居桐宫三年，悔过自责，反善。於是伊尹乃迎帝太甲而授之政。帝太甲修德，诸侯咸归，殷百姓以宁。伊尹嘉之，乃作太甲训三篇，煲帝太甲。《史记·殷本纪第三》伊尹像太甲初继位的时候，废弛了法度，伊尹将其流放到商汤的葬地桐宫，让他面祖思过（后来这种方法成为皇帝惩罚亲族兄弟过错的一种常用手段），伊尹亲自临政，代行处理国家事务。在伊尹的教诲下，太甲痛改前非，重新做人，得到谅解，政绩还相当不错。仅此一项政绩，后来的政治家就无人可及。诸葛亮何等贤明，但他却丝毫改变不了阿斗。
臣以其贤而诲君，而放君，而立君，而自己毫无政治野心，在中国历史上，伊尹所为观止矣。
在伊尹活着的时候，水不扬波，事随人愿，国泰民安，太平盛世。然而人亡政息。伊尹与沃丁死后，经过太庚、小甲，到雍己的时候，殷朝便政令不畅，诸侯不朝，江河日下，国运日蹙。到河甲、阳甲的时候国势进一步衰败，只是盘庚的时候将政治中心南迁到亳，重修了商汤的故宫，尊从商汤的政令，局面才有所好转。武丁帝胸怀大志，欲中兴朝纲，所采取的方法还是商汤的旧路数———求贤。他求到一个大贤，叫说（悦），说正在服刑役，为求人才也顾不上那么多了，立即把说请到了国相的座位上，言听计从，果然出现了一定程度的中兴。
到了辛（即纣王，纣是谥号），断送了武丁好不容易恢复起来的中兴，商殷最终被他姓取而代之了。
殷朝覆灭最直接的原因是，纣刚愎自用，实施暴政：
帝纣资辩捷疾，闻见甚敏；材力过人，手格猛兽；知足以距谏，言足以饰非；矜人臣以能，高天下以声，以为皆出己之下。好酒淫乐，嬖于妇人。爱妲己，妲己之言是从。于是使师涓作新淫声，北里之舞，靡靡之乐。厚赋税以实鹿台之钱，而盈钜桥之粟。益收狗马奇物，充仞宫室。益广沙丘苑台，多取野兽蜚鸟置其中。慢于鬼神。大乐戏于沙丘，以酒为池，悬肉为林，使男女倮相逐其间，为长夜之饮。百姓怨望而诸侯有畔者，于是纣乃重刑辟，有炮烙之法。《史记·殷本纪第三》此外纣还重用谗谀之徒费仲与谗言小人恶来，把朝政搞得浑浊不堪。与商汤重用伊尹恰成鲜明对照。
一个人对国家命运具有生死存亡的巨大作用，这就是人存政存、人熄政亡的所谓人治。
一部商殷的兴衰史，几乎就是由重用贤人与疏远贤人这两项内容构成，重用贤人则兴，疏远贤人则衰。
既然如此，为什么不直接由“贤人”自己来治理国家呢？
上述问题可以换一种方式发问：民主的政治体制岂不优于“贤人政治”？何不直接选择民主政治，因为现实情况终究是“千里马常有，伯乐难求”啊。
中国人很少考虑过这个具有重要意义的问题。
或许有人说，民主政治是现代的产物，怎能苛求于古人？不对。
实际上，雏形的民主政治自古有之，世界各地有之。雏形的民主政治已经含有一定的“贤人”直接当政的意味———只不过所采用的方法比较残忍，王者不贤就将其杀死是最常用的方法。其实，只要保留很小范围的选择（比如在贵族或王室范围内遴选国家最高管理者）余地，就可以在一定程度上实施初级民主，避免陷入往复循环的怪圈。像中国这样文明发达的国度，却一点也没有萌发出民主嫩芽，就世界范围看，这反倒是个特例。
伊尹流放太甲自己当权，而后又放弃权力，还权于君，让太甲反而一举成为贤君，这在中国几千年历史中几乎是惟一的，这段故事除了为春秋曲笔增添几分绚丽色彩外，没有任何实际意义。真正有意义的是，其后中国历史，凡有贤相辅佐就兴盛，凡无贤相辅佐就衰败，很少例外（尧、舜、禹为虚史，非实史，故不在其列）。
危机恰恰伏于其中。有两个障碍极难跨越，一是有时世间根本无贤相可寻；一是君王不愿意寻找贤相。只有跨越这两个障碍，才有可能形成相对完美的政治。而同时跨越两个障碍，何其难也。这就是中国由古及今历来盛世少、乱世多的主要原因之所在。
伊尹的功绩再大也是有限的，因为他的功绩不折不扣，都在“人治”范围之内，丝毫没有逾越出这个藩篱。
伊尹模式先天就带有乌托邦性质。过于理想化的往往不可行，然而这种模式却在中国实行了几千年。中国历史上的良相大多以伊尹自况———比如诸葛亮就自比过伊尹。且不论中国总共出过多少位伊尹，即使出了又如何？一个“伊尹”充其量只能左右几十年历史，几十年过去了又当如何？！
第一部分第六章 汤武革命开创了另一种政治模式
商汤与周武是不可分割的。“汤武革命，顺乎天而应乎人。”汤武革命，革旧鼎新，不仅替天行道，改朝换代，而且德泽黎庶，恩被百姓，汤、武二王，虽相隔甚远，然而其德不违，其仁可亲，同被中国人千古传颂。
巍巍乎汤武。殷开国有伊尹辅佐，周开国有周公辅佐，周公治绩并不在伊尹之下。武王之治，也在“伊尹模式”覆盖之下，乃“伊尹模式”之再现，这一点是毫无疑问的。除此而外，商汤伐桀与武王伐纣，合在一起构成了另一个模式，史曰“汤武革命”。
历史上只发生一次的事情，我们可以将其视为偶然，发生两次的或多次的就是必然了。
民族的基因就是由一个个历史“必然”构成的。“汤武革命”是中国历史众多“必然”中最突出的一个。
王权腐败到一定程度，便可以重新修订游戏规则，由有德者取而代之。有德无德，由二级、三级权力甚至百姓来定夺，他们认为谁有德就支持谁。须注意，在中国，“德”具有特殊的含义，“德”不单纯是品德与教化的意思，说穿了，“德”就是人心向背，人心向着谁，就说谁有德，哪怕此人是流氓或恶棍。用政治手腕与政治势力说话，有手腕有势力的便“有德”———这些是后话。武王可是德行高尚的人。
武王伐纣，先礼后兵，极尽仁义之能事。他几次说服纣王，只要他改恶从善就不讨伐他了，纣王不听劝告才遭灭顶之灾。武王到达萌津时，有八百诸侯前来响应，与他会师，诸侯都劝武王下达进攻令，武王却说，还不到时候，退！这使得纣王更加残暴荒淫，纣王就是在此时剖了比干的心，把箕子囚禁起来，殷的太师、少师也都逃跑了。武王见敌方如鸟兽散，这才果断地下令进攻，一举成功。
武王不嗜杀人。他只砍下已经被烧死的纣王的头颅，杀死妲己，其余的大都得到宽宥。
封纣的儿子武庚禄父，不但承续殷的祭祀，而且权力比一般诸侯还高。只是由于后来武庚叛乱，才被镇压。不仅如此，殷的规章制度、礼仪礼节、祭祀程序等大多得到保留，历史并没有因“武王革命”而被重新改写。这是一个了不起的奇迹，因为大凡革一个政权的命，都具有巨大的破坏惯性，砸碎一切而后快。武王则自觉地煞车，避免惯性力量对殷的疯狂屠戮。我们可以认为，汤武两次革命都是温和的，特别是武王伐纣是相当有理智、有节制的。“革命”只限于更换执权者这一条，分封诸侯的政治格局没有被打破，地方分权的体制也没有被打破，文化没有被扫荡。革命较少涉及其余。这样的“革命”在周武王姬发像中国历史上只有汤、武两次。从这个角度看，汤武革命乃“革命”之典范。
但是换一个角度看，“以暴易暴”的格局也由此而奠基。暴政，只能通过暴力消除，成为一种无奈，除了暴力别无选择。暴力很可能比暴政更残暴，但消除暴政的时候就顾不上这些了。革除暴政之“暴”，往往不被视为“暴”，而被视为一种需要。
糟糕的是，中国人始终没有寻找到防止产生“暴政”的机制，所以暴力总是不可避免的。“暴政”并不会坐以待毙，为了预防暴力的侵扰，也总要想方设法让自己更“暴”些，因此暴政越来越残暴，反暴政的暴力水涨船高、泥多佛大，也越来越残暴，道高一尺，魔高一丈，形成恶性循环。倒霉的最终是百姓。就这样，中国历史成为一种“以暴易暴”的历史。
汤武之治是孔子儒家政治思想的渊薮。仁政是儒家的一个重要政治理念。孔子认为实现仁政的关键是“克己复礼”。“克己复礼”本身极好，但孔子并没有解决“复礼”的具体方法问题，这就给中国人的思想方法注入了理想主义色彩，师表与标范每每成为肥皂泡（这个问题后面还要详述）。仁君仁德广施、泽被天下的治绩被圣化成为后代君王的师表，昏君的劣迹与暴行同样受到后人鞭挞，成为后代君王的教训。然而这并没有形成一个有效的奖惩机制。仁者不寿，是一个不可抗拒的普遍规律。儒家学说并没有造就出更多的仁君，也没有能够阻止一个个昏君瓦解自己的王朝，以自己王朝的覆灭为代价孕育一个不同姓氏的仁君。这个仁君再如法炮制，传承几代———最多十几代之后便开始以完全相同的方式完成自我瓦解的过程。在这一次次“瓦解”中，百姓成为无辜的牺牲。
巍巍乎汤武，尚且避免不了“君子之泽，三世而斩”，伟业至第三代、第四代，清明的政治便开始废弛，遑论一般君王。名君的子孙，非暴即昏（中国历史上暴君少，昏君多），所有的君王都想不出好办法，让自己的江山万代不易姓。这个难题，比歌德巴赫猜想还要难得多。
我常常静静冥想，如入禅定：假如没有发生汤武革命，中国后来的历史将如何演变？可以肯定，那样的话，也许会酝酿出民主机制，即使酝酿不出民主机制，民主因素也会多些，百姓流血会少些，中国的崛起会早些，中国人的文明素质会高些———当然，在这个假设之外还必须设立另外一个假设：必须有一种非暴力的手段结束桀纣的残暴统治———而这又何其难也。华夏大地没有这样的土壤。
第一部分第七章 西周的社会性质
西周的社会性质为何？毫无疑问，西周属于封建制。
封建制的第一�