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与此直接相关的另一个问题，是那时人们对毛泽东本人的“个人崇拜”。如果忽略掉作为后发型现代化国家的精神特质，那么，把这一愚昧现象归结为中国传统权威崇拜的持续影响，是极其合理的解释。但当考虑到近代中国特殊而复杂的历史情境，我们就不得不说，转型过程中的中国正处于一个需要“卡里斯马”（Ｃｈａｒｉｓｍａ）的时代。从政治心理的角度讲，一种组织化的群体、一个政党、甚至一个民族，都需要一个凝聚公共精神的符号，一个提供价值的认同的中心。某个群体越是处于弱势，越是面临艰难，这种对于公共政治符号的需求就来得越迫切，越强烈。①从政治制度的角度看，中国社会是从传统王权结构转型而来的，在一定意义上，是用一种现代政党的组织形态替代由于传统王权结构的崩溃而留下的权威空缺，加之当时中国社会的各种利益集团又处于激烈的竞争之中，所以现代中国制度转型中渗透着旧制度遗留下的深层因素，是必然的和不可避免的。依据制度主义学派关于“路径依赖”（ｐａｔｈ ｄｅｐｅｎｄｅｎｔ）的解释，在这个背景下，各个政治集团面对激烈的竞争，都必须建构自己的标志性政治符号，以此增强内部凝聚力。国民党选择了孙中山，而共产党则选择了毛泽东。所以我们说，对毛泽东个人崇拜的现象，是历史传统和现代需求之综合作用的产物。显然，这与人为制造政治符号假象的愚蠢举动，不可同日而语。在纯理论的层次上，这一现象是马克思阶级竞争学说、韦伯合法性类型分析和涂尔干宗教精神原理所共同探讨的对象，具有很深的意义内涵，值得展开进一步深入的研究。
综上所述，复杂的事物必须使用综合的工具予以解释。对于长时段具体历史情境的自觉关照，也正是毛泽东晚年思想研究不可忽略的重要环节。只有这样，我们才能摆脱黑格尔所谓“让巨大的结果从微小的原因发出”，用“轶闻奇事”解释历史行为的“常见的笑话”。②
通过上述的层次梳理，我们就可以得到一个由四个要素共同作用的分析系统。下图表示了这个系统基本结构和内容：
第一，我们要把面对的研究对象和社会现象，放进一个较长时段的历史情境中去，充分考虑传统遗产和社会心态对群体之道德准则、思维方式和情感认知的型塑限定（ｆｏｒｍｕｌａｔｉｏｎ）。本质上，社会心智必然受到集体记忆和历史情境的制约，在人类政治生活中主观意志的随心所欲是不存在的。
第二，我们从图表的整体角度看，显然１９５８年“大跃进”把历史划分为前、后两个阶段。在前一阶段属于建立和巩固新政权合法性的时期，我们称之为“外倾型”，亦即毛泽东的思考中心明显倾向于向外开拓；而后一阶段则属于合法性动荡时期，我们称之为“内倾型”，以后毛泽东越来越把问题归结为党内冲突，并把党与社会的关系提到了中心的议程。这样，“大跃进”就作为一个承前启后的分界线，具有了特殊的意义。研究毛泽东晚年思想与行为，“大跃进”的兴起与失败，发挥着关键环节的作用，成为毛泽东晚年转变的最重要的动因，必须进行细致的具体分析。相对而言，目前学术界特别关注的“文化大革命”，则只是这一关键转折的逻辑后果而已。
第三，从横的方向分析，我们会看到三个层面各自具有不同的主题，但它们之间也存在着密切的要素相关。“政治事件”相对来说是表层，呈现出无序的动荡起伏形态；而这种无序运动却实际受到毛泽东政治思想结构的逻辑秩序所制约；毛泽东这种政治思想结构又是以其特殊经历和心理体验所形成的道德意识为基础。在这里，三个层面之间的互动和作用，展示出毛泽东复杂多元的精神世界与现代中国政治发展状况之间的一致性。
第四，按照阿尔都塞的“症候阅读法”（ｓｙｍｐｔｏｍａｔｉｃ ｒｅａｄｉｎｇ，也可意译为“缺失阅读法”），思想家从未涉及的“视阈”（ｈｏｒｉｚｏｎ）或论题，即被他省略而“缺失”的部分，恰恰是研究者应当深入分析的地方。在思想家观念中的“看不见”（ｉｎｖｉｓｉｂｌｅ）的地方，其实极其明确地泄露出这一思想体系的本质。①从我们的分析框架中可以明显看到，在三个主要的层次中，在国家根本政治制度的建构和重塑方面，缺乏基本的原创性动力。政治关系的调整以行政人事变动为主要手段，而宪政体制的指导和制约，原则上处于空缺状态。或许正由于毛泽东晚年过分相信“和尚打伞，无发（法）无天”的自我力量，以至于他本人自认为具有完美逻辑的思路，在政治实践中则产生了严重的扭曲。这样，在被毛泽东晚年所“看不见”地方，我们所“读”出的明确信息是：缺失“宪政约束”的“民主意愿”，必然开启从“群众运动”走向“运动群众”的逻辑通道；放弃制度规范的高度道德责任，不足以构成追求善之目标的终极依据；“整体平等”与“个体自由”之间的内洽关系，是困扰当代中国的首要政治哲学命题。
在历史天平的一端上，是一位伟大政治家、思想家得到充分实现的个人价值；在历史天平的另一端上，则是一个千年大国在政治制度建构方面的整体缺失。由这二者所形成的矛盾和紧张，给我们的民族留下了过于凝重的社会记忆和耐人寻味的思考空间。
（《毛泽东邓小平理论研究》２００３年第６期）
第三部分 毛泽东研究文存第21节 “身份”的颠覆与重建（1）
毛泽东是举世公认的、富于创造力的和极具个性的革命家、政治家和思想家。在学术视野中，他也是一位需要从多重角度反复解读的重要历史人物。正如众多已有研究成果所表明的，对于政治理想的执著追求，是毛泽东政治行为的鲜明特征之一。从早年到晚年，他的这一特征一以贯之，在总体上没有发生显著变化。中华人民共和国建国以后，特别是２０世纪５０年代中期社会主义改造基本完成以后，毛泽东的政治思想发生了转折。学术界一般认为不断强化“阶级斗争”的持续性是他这一转折的主要内容。但在笔者看来，在毛泽东这一突出的思想内容背后，存在着一个更为基础的政治伦理体系。而这一以“身份政治”为其核心要素的政治伦理体系，实际上成为他强化阶级斗争的理论依据。基于此种判断，本文将以毛泽东晚年政治伦理观的依据、内涵、性质、机制和后果进行尝试性分析。
在任何一个社会共同体（ｃｏｍｍｕｎｉｔｙ）背后都存在一个旨在使分散的个体凝聚成统一整体的社会身份系统。这一系统的基本功能是“分类”（ｃａｔｅｇｏｒｙ，在哲学术语中被译为“范畴”），即根据一定的标准以划分出不同的社会角色，通过赋予不同角色以不同的“权利—义务”资源，从而在等级差属的网络中形成“支配—服从”的社会秩序。在这个意义上，社会身份系统实际上就是在众多不同的社会角色中，实施政治权利之权威性分配的机制。“身份”既是一种社会产物，也是一种社会过程。身份建构存在着多种矛盾，这些矛盾不是消极的，它们起着非常重要的作用。正是因为身份建构中有矛盾，身份才不至于完全受外在力量或因素的制约，个体才有部分选择身份的机会。正如都普利斯（Ｐ． ｄｕ Ｐｒｅｅｚ）在《身份的政治》一书中指出的：政治确立和维护某种身份系统，是为了使社会的某一部分比其余的部分能获得较优越的地位。一方面，政治力量（民族的、国家的、党派的等等）要为它的主要或全部成员争取比其他群体更优越的地位；另一方面，在同一政治群体中，某些身份又比其他身份更优越。①所以，在这个意义上，“身份”的确就是“政治”。
例如，在古希腊城邦政治中，所谓“公民”（Ｐｏｌｉｔｅｓ，该词由城邦Ｐｏｌｉｓ一词衍生而来）就是一种“身份”，其原意就是“属于城邦的人”。这种“公民身份”意味着某种只是少数人的一种特权，在与其他无公民权居民的对照中，公民的身份和地位才鲜明地凸现出来。与邦内其他居民相比，他们觉得自己属于城邦。与外邦公民相比，也只有这个城邦属于他们。这种“身份”归属感十分真实。他们个人的安危荣辱，首先取决于城邦的命运。当城邦灭亡时，首要的受害者是他们，奴隶依然做奴隶，外邦人依然是外邦人，他们却失去了公民特权。②传统中国更是一种以“正名”为基础的等级差属社会，所谓“君君、臣臣、父父、子子”的“伦理—政治”秩序不可逾越，由此形成了人之“身份”的上下、贵贱、尊卑。学者认为，由于身份是以人伦血统、宗法等级、占有分配以及道德义务的差分来确定的，所以身份的标识能够维系家庭、社会、国家的整体性和连续性，并因此形成它的恒久性的影响力和涵盖面。儒家将人性、人伦、人道的相互涵容作为身份的自我界定以及社会评价的标准，具有鲜明的人文化、宗法化的特征。而儒家伦理体系的这种“身份伦理”（Ｓｔａｔｕｓ ｅｔｈｉｃｓ），“根据人格血统、宗法等级以及道德义务差分而确立的身份伦理，实际是作为不同角色的自我界定和社会评价系统，涵化了三个层面的身份体认：一是自我身份意识，即对不同人格标准和道德典范的体认；二是群体分殊意识，即对不同身份环境和人伦义务的体认；三是宗法纲常意识，即对各自依附的权力系统和宗法关系的体认。由于身份伦理是以社会关系的阶级差序和等级分殊为基本骨架，身份角色的区隔实际体现了强权关系下权利分配的内在本质”①。学术前辈费孝通、瞿同祖等对此社会现象的研究至今仍具有重要意义。②总之，在以“礼治”为基础的传统中国，“身份”就意味着“权利”。家族成员对“祖先”的一致性认同成为政治秩序之第一要务。③
众所周知，毛泽东革命的政治信仰基础来自于马克思列宁主义的“阶级斗争”学说，这就意味着，他的政治学说将必然按照另外一套价值体系对中国传统的社会“身份”体系进行颠覆性更新。自五四新文化运动以�