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或许更为重要的问题是，地方军阀所依持的政治势力，完全建构在原有宗法、血缘的旧模式之上，无一脱离裙带关系网络或亲朋关系网络。据华裔美国学者齐锡生研究，军阀系统中的“伦次”关系，基本限制在父子、兄弟、师生、同乡、姻亲、恩人、结义、同学等范围内。按照军事组织的层次，越往上层血缘越密，而首席军事长官俨然成为“小皇帝”或“土皇帝”。②
与这种政治家族化、军事社会化的情况相适应，在文化观念方面，权威信念则呈现出捍卫旧传统的明显趋势。袁世凯下令尊孔读经，“中华立国以孝悌忠信礼义廉耻为人道之大经”，“惟此孔子之道亘古常新，与天无极”。就是以“文将军”素称的吴佩孚也以“内圣为本、外王为用”，“忠孝为体，顺逆为用”为治国治军之法。他的一部题名为“循分新书”的治军著作，宣称秩序为“分”，而每个人都要在大秩序中安于固有的位置，因而叫做“本分”。正如陈志让所评价的那样：“民国成立以后，君废除了，这就是吴佩孚所说的‘民国成立首废礼教’。‘君’没有了，忠‘君’就只好变成忠于长官。这样才能上下有序，那个序是旧秩序。没有‘序’，人就变成‘衣冠而牛马’。如果长官不正，也不能劝他正，就只好模模糊糊地忠于正义，忠于职守，忠于心。”①此外，张作霖“钦”定礼制，段祺瑞撰著《内感篇》，张宗昌重印《十三经》并作序弘扬……“土皇帝”们无一例外地都是复古主义的顽愚。其实并不足怪，这种靠武力抢来的和逼来的“权威”地位，自然要重建权威理念，以此安顿恐惧的灵魂，稳固自己的政权。
在西方，“上帝死了”以后曾在社会价值领域引起了巨大的波动；在中国，“皇帝没了”以后人们也面临着新权威和新秩序的选择。如上所述，王权政治在形式上没有了，社会权威体系一下子散落下来，但这并没有导致中国政治文化发展的现代化，而曾经作为公共权威符号的王权，被以分散化的形式变态而畸形地延续着。古老衰危的中华大地，需要盈盈青春的精神洗礼。于是《新青年》就慷慨地诞生了。
第一部分 这里是地平线第6节 这里是地平线（3）
社会结构的状况限制和规定着文化意识的形态。由于中国农耕社会的经济结构依然如故，政治结构又变态畸形，因而在思想上就形成了“以传统反传统”的突出特征。近来这一点已引起了许多学人的注意和重视，并从不同的角度作了论证。最为突出的是，华裔学者林毓生著名的《中国意识的危机》一书，反复阐述的思想主题就是近代中国思想家仍未超出“借思想文化以解决问题的路径”（Ｔｈｅ ｃｕｌｔｕｒａｌ ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕａｌｉｓｔｉｃ ａｐｐｒｏａｃｈ）这一思维构架。表面上是激烈的反传统主义，而骨子里却基本上沿袭着中国传统“伦理—政治”一体化的老模式。林毓生把这一思想路径看成是现代中国思想发展的“基本设定”，“是一种强调必先进行思想和文化变革然后才能实现社会和政治变革的研究问题的基本设定”①。陈平原明确地从文化价值转移的角度，涉及了同样的问题：“从戊戌到五四，思想文化界有一种趋向，就是扬佛、墨而抑儒、道（如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等人），强调佛、墨的平等、博爱、注重科学、舍生取义的精神和苦海慈航的道德感，并以此反对儒家为主要精神支柱的专制政治。”②李泽厚则从思想史角度探究了中国若干思想派别之间的渗透、融合现象及其内在的思想联系，认为被儒家纳入《礼记》中的《礼记·大同篇》实际是墨家的思想。墨家的好些思想如功利、重力等，已经以不同方式渗入或融合在法家和儒家思想中。③尽管人们立论角度不同，方法各异，但无疑“以传统反传统”的特有现象，不仅涉及严肃的文化、学术考辨，更重要的是它与当代中国的现实社会有着不解之缘。
在宏观视角上，近代中国处于一个巨大的社会压抑的旋涡之中，这可能就是发生“以传统反传统”现象的抽象和本质的原因。起码在１９世纪６０年代以后，这种社会压抑所造成的民族危机和忧患意识是空前的，而甲午海战惨败之后，这种情绪则达到了高潮。所以，严格地说，“以传统反传统”的文化心态是从戊戌前后这段时期才真正形成的。历史资料表明，所谓“佛学的再现”和“墨学的复兴”，大致都产生于这时期。这样，这一时期以至以后一二十年，中华民族一直面临着双重危机。从生存危机方面讲，中国自知实力单薄，不得不承认失败，但同时也不情愿认输，而是抱着卧薪尝胆、忍侮雪耻的期望，呼号改革，发奋自强；从信仰危机方面讲，中国既觉察到传统儒学（亦“俗儒”是也）在新的环境中已不够用了，甚至与社会变革形势相冲突，同时又敏感于列强文化中的缺陷和不足，甚至在潜意识中更期望看到其衰落倾向。这样，就整个的民族主体而言，其意识形态处于“压抑—自尊”的矛盾与苦楚之中。人们正是在“压抑”与“自尊”的双重强力挤压下，去求索解脱，期待光明，从而寻觅自己那社会与精神的固有家园。人类的思想和行为或许就是这样充满悖论，在不平等中才寻求平等，在软弱时才崇拜力量，在混乱中才幻想秩序，在苦难时才希冀道德。如果说，西方文化复兴时，人们呼唤、膜拜的是充满人性的古希腊精神，那么从“戊戌”到“五四”的中国，人们则不自觉地把目光投向“自我”，向那具有平等、博爱和科学诸因素的佛、墨复归。
梁启超概括说：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”①之所以如此，我认为与摆脱压抑，幻想平等的社会心态直接相关。晚清思想家们普遍否认单纯地把佛学定为一种出世的宗教，康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎均如是也，即所谓“哲学中间兼有宗教，并不是宗教中间含有哲学”，“佛法只与哲学家为同聚，不与宗教家为同聚”。他们反复强调佛学的明“智”功能和济世推衍。章太炎的说法最为典型：
试看佛陀、菩提这种名号，译来原是“觉”字，般若译来原是“智”字……分明是求智的意思，断不是要立一个宗教，劝人信仰。细想释迦牟尼的本意，只是求智，所以发明一种最高的哲理出来。
佛法的高处，一方在理论极成；一方在圣智内证。岂但不为宗教起见，也并不为解脱生死起见，不为提倡道德起见，只是发明真如的见解，必要实证真如，发明如来藏的见解，必要实证如来藏。与其称为宗教，不如称为“哲学之实证者”。①
剥掉佛学宗教的神秘外衣，而宣扬它的实证精神，这仅是一个前提，而其实质在于由此路径阐释佛法佛理的“平等”和“博爱”精神。康有为、谭嗣同、梁启超等直接把佛学慈悲与墨学兼爱及孔子仁智联结起来，“佛出而变之，世法则日平等”。在他们看来，佛学慈悲济世精神与大同真谛符节相合；“举凡独夫民贼所为一切钳制束缚之名，皆无得而加诸，而佛遂以独高于群教之上”（谭嗣同）；“佛教之信仰也，以为教徒之智慧，必可与教主相平等”，“主教之目的，则使人人皆与佛平等而已”（梁启超）；“佛教最平等，所以妨碍平等的东西必要除去”，“佛教的理论，使上智之人不能不信；佛教的戒律，使下愚之人不能不信”，认为救世应务之良法“惟有把佛与老庄和合”（章太炎）。诸如此论，所强调的重心显然都是平等。而这种即“众生平等”又“通彻上下”的社会功能，则是填补信仰空白的最为可行的途径。
因此，晚清时节及其以后，佛祖被世俗化、现实化、实用化，甚至也被战斗化了。上层知识阶层自觉地把社会变革的冲动寄托于慈悲呐喊和呼唤平等的憧憬之中，以佛释儒（并未代儒），在一个旧形象中发掘新观念，以此解除世道的衰危与心灵的苦楚。
但佛学平等观毕竟只存在于社会上层的知识库之中，相对而言，世纪之交“墨学的复兴”则更接近于社会下层的实情。众所周知，墨学本出自小生产阶层。先秦时期与儒并立，同为显学。但由于其理论本身含有的重强力，崇苦行，讲兼爱，主非攻，去差等，尚节用，好功利，等等，于儒学正宗不尽相同，特别是其中冲击血缘宗法体系的“慢差等”（否认人的等级差别）观念，所谓“古之圣王，甚尊尚贤，而任使能，不党父兄，不偏富贵”，“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰则君无养，民无食则不可事”的重农养民意识，都与儒学本宗在理念上大相径庭，因而屡遭历代统治阶级及正统儒宗的鄙视和讥讽，遂辍为“绝学”。除了农民战争中曾把他作为粗陋平均主义的理论旗帜外，在思想界、知识界“墨学尘埋终古矣”。自１８９４年，孙诒让《墨子间诂》出版，经学大师俞樾为之作序，这“千古之雄识”才得以重见天日。①
近代“墨学复兴”的原因是多方面的，从上述引证中我们不难看到，相对于佛学而言，墨学之原始粗陋的平均意识和禁欲信念，似乎更加明显，因此也更能在普通中国人中引起怀念和共鸣。特别如学人所说，其中明显隐藏着的民本主义或民粹主义倾向，与占中国人口百分之八九十的农家小生产者的情感、愿望、意志、情趣、需求等等心态暗合无隔。五四时代思想家们和青年知识分子，一方面猛烈抨击儒学扼杀人性的传统政治体系，另一方面又提倡道德自觉和伦理革命；一方面带着强烈的原罪意识，要“到农村去”吃皮肉之苦，另一方面又推出托尔斯泰之泛劳动式的民粹主义，建设自食其力“新村”……墨学小生产精神“仍然是或明或暗地、强有力地渗入和影响着中国近代政治和思想舞台，特别是在与农村有较深关系的知识分子或具有农民气质的思想家政治家身上自觉或不自觉地表现出来……”②甚至人们在一定程度上借助墨学比附或理解社会主义，实际潜在的思维模式仍是充满压抑情绪小生产意识。例如，１９１８年８月２１日，蔡和森曾在给毛泽东的信中，把列宁的理论附会于墨家学说：“果为君子，无善不可为，即为恶不可为，只计大体之功利，不计小己之利害。墨翟倡之，近来俄之列宁颇能行之，弟愿则而效之。”③这可以说是他信仰社会主义的真实历史起点。当然，比较而论，毛泽东在这方面就更为典型了。
最后应当提及的是，佛、墨两家在近现代�