荀子从人具有一定知识和记忆开始讲认识方法，它将已有的知识和记忆视为心中已经储藏的东西。所谓虚，就是不要因为这已经具有的储藏危害新获得的知识。人的心，从人出生开始，就有知觉或者认识能力，有认识能力，就能知道不同的事物，就会具有不同的知识。不因为这一种知识损害另一种知识，就是专一。心是时时刻刻在运动的，在梦中也胡思乱想，注意力稍不集中，也会胡思乱想，不用这胡思乱想危害认识过程，就是静。用这样的态度去求道，就是虚一而静。在他们看来，这样做，就能洞察一切，认识一切，坐在室内可认识全部世界，处于今世而知道遥远的古代。能懂得天地万物，能明察社会治乱，就能把国家治理好。
不能虚一而静，心就要受到蒙蔽。受到蒙蔽就会产生认识错误。有了认识错误，小则处事失误，大则国破家亡。他认为古代那些亡国的君主，就是因为受了蒙蔽，因而行动上违背规范，使国家动乱以致灭亡。所以与虚一而静相对，他提倡解除蒙敝，即除去心中的杂念和疑虑。他认为，有了疑虑和杂念，会把树木当成人，把石头当成老虎，把大河当成小沟。他还举例说，有个人叫涓蜀梁，在月夜走路，把自己的影子当成鬼，把自己的头发当成妖怪，以致惊恐而死。要避免这些错误，就要解除蒙蔽，使心虚一而静。
第二部分人性本恶？
荀子也建立了自己的人性论，他认为人性本来是恶的。荀子是怎样论述这个问题的呢？
荀子认为，人生来就贪图物质利益，喜欢美丽的女人和悦耳的音乐，并且为了得到这些而憎恨别人，因而人的本性是恶的，孟子认为人性善是不对的。荀子说，所谓本性，就是不用通过学习而得到的东西；假如必须通过学习才能得到，那就不是本性，而是人为的结果。仁义礼智都是必须经过学习才能得到，所以他们不是本性，而是人为。这就像弯曲的木材经过矫正才能变直，不能说直是木材的本性；泥土经过陶者的加工成为器皿，不能说器皿的性质是泥土的本性。仁义或者礼义都是圣人规定的，他们规定这些，就是为了矫正人的恶劣的本性，就像发明了矫正木材的技术是由于木材弯曲一样。所以不能把人为的东西说成是本性。
荀子的性恶论区分了本性和人为，在理论上比孟子深入了，对儒学曾经造成过重要的影响。汉代儒者，把孟子和荀子的理论综合起来，提出了人性有善也有恶的“性三品说”。到了宋代，孟子的性善说成为儒学的理论基础，荀子的人性论就遭到了激烈的抨击，荀子在儒学中的地位也急剧下降了。宋代，荀子还在孔庙中享受儒者们的祭祀；明朝嘉靖年间，整顿国家祀典，荀子因为主张性恶论被逐出孔庙。
荀子将人的生理需要和感官快乐划归于人的本性，实际上就承认了这些属性的合理和必然的地位。但在同时，荀子又给它们以否定的恶的评价，因为“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合乎犯分乱理而归于暴”（《性恶》）。荀子判定善恶的标准是社会国家的礼义法度。礼义法度虽然是“反性悖情”，违背人的感性欲求和对幸福生活的向往的，但它却是维系社会国家的统治秩序的必需的手段，故他给予了肯定的评价。在这里，个人追求感官快乐的必然性已经转化为社会国家抑制这种追求的必然性。国家制定礼法，通过人为的教化作用促使人性转化为善，即所谓“化性起伪”。
第二部分人人都可以成为圣人
既然人性本来都是恶的，那么好人从哪里来呢？荀子因此进一步提出了人人都可以成为圣人的观点。可以说，这是荀子主张的“化性起伪”观点的自然逻辑延伸。
大概意思是说，为改变人的本性而进行努力。伪，就是人的作为、努力，但是为改变人的本性所作的努力，不是所有人的努力，而仅仅是圣人的努力。因为一般人的本性是恶的，他们的努力无法变化别人的本性。只有圣人的努力，才能使一般人的本性由恶变善。圣人的本性和一般人相同，也是恶的。圣人和一般人不同的是，圣人可以通过“伪”，即自己的努力，改变自己的本性；一般人做到这一点也不是没有可能。
“化性起伪”的基点是承认人性是可变的，人在实际上是善是恶，取决于他所处的后天环境和主观的努力。不论是圣人还是凡愚，先天本性并无差别，差别只在于后天，“注措（主观努力）习俗（环境）之所积耳”（《荣辱》）。人只要积极从事于伦理道德的实践，就能由恶转化为善，使先天本性与后天人为统一起来。因此，荀子与孟子虽然在先天人性善恶的判定上互相对立，但从其价值导向都是为善来说，二者并无差别。
荀子认为，就可能性而言，人人都可以成为圣人。用荀子的原话就是：“途之人可以为禹。”也就是说，路上的每一个人都可以成为大禹那样的圣人。因为大禹之所以为大禹，因为他实行仁义，处事公正。所谓公正，就是合乎礼仪。假如一个普通人能够虔诚地信仰仁义之道，专心致志，认真地思索，细心地辨别，天长日久，不断地积累善行，就可以和神灵相通，和天地并立，参与天地的功能。所以说，圣人是可以通过善行的积累而达到的。但就其现实性而言，则没有一个人成为大禹，因为人们不“伪”，即不去进行这种努力。但是不去进行这种努力，并不是没有这种可能。至于同样是恶劣的本性，为什么圣人能伪而普通人不能伪？荀子没有作出说明。
第二部分君舟民水
这是一句传统格言，《荀子·王制》篇引用它，以说明爱护人民的重要。格言把君主比作舟，把人民比作水，说水可以载舟，也可以使舟倾覆。荀子引用这句格言，还把人民比作马，把君主比作坐车的人。说马儿如果害怕拉车，坐车的人就不安宁；如果人民不安宁，甚至害怕你的政策，那么，君主的地位也不会巩固。要让马儿不害怕车子，首先要让它安静下来；要让人民不害怕你的政策，首先要给人民一定的利益。因此，君主必须爱护人民，使人民安宁，自己才能安宁。
中国历史上，贯彻这一思想的英明君主之中，以唐太宗最为突出。他做皇帝不久，和大臣魏征谈论古代国家的兴盛和衰亡时说道，做君主的，按照仁义的原则办事，大家就拥护他；不按仁义的原则办事，大家就抛弃他，实在是很可怕的事。魏征说，皇上懂得这一点，就一定能够使国家平安，统治长久。古人有句话说，君主是航船，人民就是水，水能承载航船，也能使航船颠覆，确实是非常令人害怕。
为了巩固自己的统治，唐太宗虚心听从臣子们的建议和批评，有时批评非常尖锐，他实在难以接受，甚至也想杀掉那些尖锐批评他的臣子，但是想到这些批评是为了国家平安，也就压制自己的怒气，接受这些批评。为了使人民有个较好的生存环境，他取消了许多大型的国家项目，让人民安心生产。所以在他的统治下，形成了一个长期安定、富足的时期。他所采取的政策，也得到后代人的称赞。
第二部分人定胜天
天人的关系问题一直是中国古代哲学的一个热点问题，它是许多哲学家的理论基础。荀子也提出了自己的天人关系理论，也就是“人定胜天”。
“人定胜天”的意思是掌握天的运行法则且利用之。说这句话之前，荀子在论述国家和个人命运是由什么决定时说：“人之命在天，国之命在礼。”也就是说，国家的命运，决定于能否贯彻礼仪制度；人的命运，则决定于天。在这里，荀子和一切儒者一样，也是一个天命论者。同时，他也把仁、义、礼、智作为治国的根本。
那么，人应该如何对待天赋予自己的命运呢？
这里有两种态度：一种是崇拜天并且盼望给自己降下幸福，顺从天赋予自己的命运并且赞美天。在荀子看来，这种态度说明还不明白天和人各有自己的职能，是放弃人治，而盼望不能实现的东西。所以他主张把天当做自己家里保有的器物一样地去掌握它。掌握天，也就是掌握天命。掌握天命，然后去利用天命，或者说，根据天命去做自己该做的事，尽自己的职能，不放弃人的职能而去盼望天给自己降福。
墨子曾经批评儒家的天命论，认为主张天命将会使人懒惰，因为天既然赋予了自己这样的命运，自己的努力也就没有作用了。所以墨子主张天志，认为没有天赋予的命运，天只是根据 人的行为善恶决定给人幸福还是灾祸。荀子作为儒者，他不否认天命，但是主张人应该掌握天命，并且加以利用，尽到自己的努力。
第二部分天灾与人祸
“天行有常”是荀子天人理论的中心。
荀子吸收了道家的天道自然无为的思想，坚持天道运行有着客观必然性和规律性的基本立场。“天”在他是指“无形”而又能成就万物的客观自然界，它是“不为而成，不求而得”的，不论是圣君尧、禹还是暴君桀、纣在位，它都始终按照自己的规律运行。荀子据此批判了社会的治乱缘于天、时的错误观点。道理很简单，天时历象在禹与在桀时都相同，而社会却有一治一乱，所以天并不以人的意志为转移。他强调，天并不因为人们害怕寒冷就停止了冬天，也并不因为人们害怕辽阔就取消了广远，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”，一切都是自然而必须的过程。
荀子肯定天道运行有自己的“常道”、“常数”，并对当时流行有神论和迷信观念进行了批判。他对时人感到惊恐的“星坠木鸣”等非常现象，力图从阴阳变化的角度去作出解释。认为人们限于自然知识的匮乏，奇怪是可以的，但害怕却大可不必。对社会造成危害的其实是人祸而不是天灾。荀子在这里提出了“无何（神）”的重要主张，对社会上盛行的祭祀等宗教活动，也做出了无神论的解释，强调礼帛的健全与否才是决定人事祸福的根本所在。
第二部分人生在世，难得休息
荀子在他的著作中曾经讲了这样一个故事：
学生子贡对他的老师孔子说：“读书学习使我感到厌倦了，我想到国君那里做些事情，以便得到休息”。
孔子说：“在国君那里工作要朝夕陪伴，小心翼翼，哪里可以得到休息呢？”
“我到父母身边去当孝子，可以得到休息吧？”
“不行，当孝子要做许多事，怎么可以得到休息呢？”
“那么，我回到妻子身边去休息好了。”
“也不行，夫君在妻子面前要以身作则，怎么可以得到休息呢？”
“到朋友那里该可以得到休息了吧？”
“朋友之道在于互相帮助，也是要做许多事情的，怎么可以得到休息呢？”
“干脆，我去田野上耕种，也许能得到休息吧？”
“想错了，白天割茅草，夜里打草绳，自己盖房，自己耕播，能得到休息吗？”
子贡最后问道：“这样说来，我就找不到一个休息的地方了？”
孔子风趣地回答：“有你休息的最好地方！”
子贡恍然�