释、道思想，获得了全新的面貌。自然中的生命，以生命本身作为源泉，呈现出了新的价值（梁漱溟也曾为达到这一点而努力）。所有感知经验所得到的直觉快感呈现了全新的意义，这对中国人感知是具有特殊的亲和力的。另一方面，从左派到自由主义者，他们的反映都体现了丝丝苦涩，这是可以理解的。因为他们完全有理由认为，极权主义统治可能就发生于那种相信生命状态模糊不可知的理论的背后。类似的事情在中国曾经不止一次发生，尽管这样的现象在中国并没有受到限制。而这样的统治可以获得不受任何约束的自由，因为它体现了“自然”和“人性”，而这种“自然”和“人性”又是自明的、不可测知的。
第六部分：曙光（1800年以后）第三节 理想混乱的时代（17）
由于张君劢理论的第二点——民族主义——同样体现了复杂的非理性特征，这样的考虑反而显得更有根据。强调生命作为人类安康的真正决定性因素，为中国人提供了生命保障的另外一种可能，这是这种理论所一直面对的当务之急（和社会伦理）。从这一点看，中国人长期以来对于逻辑（这一直被当做西方的特征，而且是哲学思想与技术思想的联系）的缺乏，再也不体现为一种缺憾，而被视为一种与西方更为深刻的内部联系。在这里，自然科学又成了第二个层面的问题，成为相对于“内”、“外”体系而言的“用”的问题。如同柏格森、欧肯、德里希（Driesch）确信的那样，中国将再一次视自己为人类人性的导师，一如它曾经在历史上所扮演的角色。而在同时，哲学家罗素罗素，贝特朗·阿瑟·威廉（1872…1970年）英国哲学家、数学家、社会评论家和作家。他对于符号逻辑、逻辑实证论和数学的体论体系的发展有很深的影响。他的作品有：《数学原理》（1910…1913年），与阿尔弗雷德·诺斯·怀特海合著《西方哲学史》（1945年）。他获1950年诺贝尔文学奖。——译者注在1920…1921年之间在中国做巡回演讲，并获得了强烈反响，则又有完全不同的原因。另外可以肯定的是，“生活”一词同样在蒋介石1934年开始的“新生活运动”中扮演了角色。民族主义者和右派，作为有意与共产主义思想的抗衡，尽管具有对秩序和清洁的保守，他们与张君劢的思想，其实很少有相同之处。但是，正如“新”对社会主义者的召唤一样，“生活”对中国式的民族主义，尤其是儒家价值同样起到了召唤作用。从政府声明的角度考虑，“新生活”同样包含了国民党对“新”的关注。
温和观与对大独裁者的期待
无论中国新的自信的基础是多么不稳定和犹豫不定，它仍然很快找到了能够将它的智慧当作一种拯救传播给整个世界的传播者。中国曾经在它的幼稚阶段失去了自信，19世纪对进步的信仰也曾使它迷惑，并对自己怀疑，认为中国所存的不过是看似结构良好的秩序系统。很多西方知识分子发现，传统中国哲学还是看似未曾受到伤害地对世界的表达，仍然自成整体。在特殊时刻到来之际，中国人也正是借助这一点仍然保存完好的力量，进行了拯救自身的最后尝试。在德国，受到尊敬的学者卫礼贤（Richard Wilhelm，1873…1930年）所作的工作，也属此例。他曾作为一名新教传教士到达中国，当他回到德国时，却成了中国的传道使徒，致力于翻译中国的经典文献直至20世纪末期。他对中国经典文本的选择以及略带理想化的语调，影响了中国在德国公众心目中的形象，直至今日。
366而经常被人引用的中国作家林语堂（生于1895年）的影响力则更为巨大，因为他的影响所波及的是整个盎格鲁—萨克逊世界。他的背景与卫礼贤颇有类似之处（尽管不可能完全相同）。他出生于一个严厉的信奉基督教的中国牧师家庭，从小被向牧师的方向教育，因此有意识地隔离了对中国传统文化的学习。不仅仅是在他年纪稍大一些之后，甚至在他厌恶基督教之后，他都仍然能以一种西方的视角观察中国文化，因此，他也就需要将这种观察表达出来。他智慧的小品文写作、即兴敏捷的才思、闪烁的智慧同样也有助于他思想的表达。首先，不仅是站在一定的距离，更主要的是站在西方的角度审视着他自己的国家。或许也因为如此，他的描述强调了中国智慧中乌托邦思想的方面。那些幸福之后对于永恒的求索者，只有在15、16世纪新儒家的持续压力下产生了他们的结晶。一种智慧、通俗、随意与幽默的结合物，成为最终新的规范，自宋代以来，这种观念的集合具体化为佛教中布袋和尚的形象流传民间。
通过他同时面向东方与西方的翻译，大量16、17世纪的中国思想家被重新发现。在他的写作中，林语堂一次次强调“人类一切快乐都发自生物性的快乐”，并且“生活的目的即是生活的真享受”，怀疑“失乐园”的故事是否真实，“由于中国人是富有经验不易动情的人，他们很严肃：他们不像基督徒那样假装生是为了死，也不像西方的许多先知那样想在地球上建立什么乌托邦。他们知道这个世俗的生活充满了痛苦与不幸，他们只不过是想驾驭它，以便和平地工作，大度地忍受，幸福地生活。”在衡量表中，四种人的主要特征被从一到四划分为四层，“现在以‘现’字代表‘现实感’（或现实主义），‘梦’字代表‘梦想’（或理想主义），‘幽’字代表‘幽默感’，——再加上一个重要成分——‘敏’字代表‘敏感性’（Sensability），再以四代表最高，三代表高，二代表中，一代表低，这样我们就可以把准科学公式代表下列的民族性。……现三、梦二、幽二、敏一，等于英国人；现二、梦三、幽三、敏三，等于法国人；现三、梦三、幽二、敏二，等于美国人；现三、梦四、幽一、敏二，等于德国人；现二、梦四、幽一、敏一，等于俄国人；现二、梦三、幽一、敏一，等于日本人；现四、梦一、幽三、敏三，等于中国人。与俄国人和德国人相反，中国人最多幽默感而又最少有梦想（乌托邦的理念与欲望）。”中国话中表示“几乎正确”、“近似的想法”的特殊词汇“差不多”，对林语堂而言，不仅是中国智慧的精萃，而且几乎就是中国人生活的核心本质本身。从当代术语学的观点来看，一方面，对整个一生（现世）的规划有其功能性的一面；另一方面，它同样可以被视为对面向终极（死亡）问题追问的紧闭。这样的观念或许已经不可避免地成为了智慧与陈腐的结合，但即使如此，它仍然很难被人们抛弃。一位并不如何出名的诗人李密庵（？16世纪）所作的《半半歌》被他视为“最伟大的哲学，因为它是人性主义的哲学”：
第六部分：曙光（1800年以后）第三节 理想混乱的时代（18）
367看破浮生过半，
半之受用无边。
半中岁月尽悠闲，
半里乾坤宽展。
半郭半乡村舍，
半山半水田园；
半耕半读半轻尘，
半士半姻民眷；
半雅半粗器具，
半华半实庭轩；
衾裳半素半新鲜，
肴馔半丰半俭；
童仆半能半拙，
妻儿半朴半闲；
心情半神仙，
性字半藏半显。
一半还之天地，
让将一半人间。
半思后代与沧田，
半想阎罗怎见。
饮酒半酣正好，
花开半时偏妍；
半帆张扇免翻颠，
马放半缰稳便。
半少却饶滋味，
半多反厌纠缠。
百年苦乐半相参，
会占便宜只半。
林语堂在他对中国式的、每天日常生活中寻找小幸福的生活哲学发现的过程中，从中国文学中撷取的许多其他段落，都与《半半歌》同样有一种奇妙的温热：比如学者金圣叹（17世纪）所作的“不亦快哉三十三则”中，如有闷热夏日忽得雷雨，或“夏日于朱红盘中，自拔快刀，切绿沉西瓜。不亦快哉！”；下职官员丁熊飞（音，Ting Hsiungfei，17世纪）在他的人生“九愿”中，列举了他希望有一位喜爱阅读与写作的妻子，或者自己不懂棋艺，而另一位学者对他的“九愿”有如下相对的回应：“我很高兴没有用读书或写作来烦我的妻子。”“爱好棋艺，观棋不语。”更为深刻，然而同时沉浸于某种不可确定的反讽之中的，是关于诗人张潮（17世纪）的寓言。他接受庄子和列子式的忧郁，拒绝现世的所有快乐，惟有挚友才能挽救他于这种状态之中——赌博、骑马、入仕、吟诗作赋、饮酒、旅行——直至他们开始讨论不朽，他才突然痊愈。整个这件事，可以被视为人时时刻刻处于痛苦之中的隐喻，因为人终将一死，这种痛苦惟有通过幻想才能稍有缓和。
368初看去，林语堂的小品文似乎主要在关注悠闲的价值，这种“坐在椅中的艺术”以及对中式服装的常识。但是，如果我们更加细致地阅读这些文字，我们便会有一种逐渐增强的压迫感，这种极度的无忧无虑，是对人生黑暗面的麻木。而这种麻木并非来自天真，相反，它来自中国人长期以来痛苦的经历。他的确是，如林语堂所说，“一种类似于乌龟壳的自我保护”。林语堂的主要作品《生活的艺术》（The Importance of Living）成了告诉人们生存的重要的一本书（the importance of surviving），因为那些被自动放弃的理想和天堂，尽管或许只是乌托邦的幻想，也不会轻易地在中国实现。这一点，中国过去和现在的精神状态都表现的十分清楚。这种态度，自从10世纪以来一直不断发展，又处于逐渐发展，并且在无可置疑的儒家思想影响之下，而这种儒家思想也被国家所滥用。这本书，是对中国人持久信仰的一种证明，而这种信仰，与其说是要人们重视生活的重要，不如说是在告诫生存的必要。当然，对于这一点，林语堂也能够深刻认识。否则，我们便不能理解在他早期作品中，他对他曾经给予极高赞扬的中国人耐力的品质突然质疑时那种情绪的爆发。下面的引文，选自他1930年后期的小品文《中国人的现实主义与幽默》的结尾一段：
因此快乐古老的中国继续前行，不会因为对共产主义和帝国主义入侵的恐惧而停止脚步。平静的生活继续平稳地进行，甚至古老的流氓性元素，也是这种平静的一个组成部分。它是一个邪恶的、愤世嫉俗的老人，看过了这个世界的风雨，超越了希望与绝望。人生苦短，何必认真？它是古老中国笑声的空空回响，任何热情的、希望的花朵，闻到它的气息，都会枯萎，甚至死亡。
我们需要理解他发表于1935年的作品《吾国与吾民》一书的结语。当时，距离中日战争以及中国精神上的崩溃还有一段时间。我们能够感到林语堂平日放松的形象，此时已经突然绷紧，而他平时温和的声音，在意志的绝望和对基督再度降临人世的渴望中，此时也已经开始颤抖：
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