⑹模骸耙环忠焕逡膊灰朔言谛慈嗣褚酝獾亩魃稀！辈慰辞砣海骸斗岣坏耐纯唷眉掠牍防滋氐亩啤罚�283—284，北京大学出版社，2007年。这样，“人民”在这些知识分子这里就成了一个“绝对物”。
被遮蔽的另一面
今天反过来看，这样的反省是有必要的，其中的历史经验教训，至今仍有意义。但也可能遮蔽了一些东西，如对“知识分子和工农相结合”的意义估计不足，对民粹主义的思考还有些简单化。更重要的是，我这一时期的著作都集中在知识分子自身的反思，普通人民的生活与命运，却在自己的关怀的范围之外。这就又引发了新的反省和新的思考。
九十年代的新问题：知识分子与民众的分离
首先是生活本身的变化，暴露出了过去未能审视的矛盾的新的侧面：在九十年代之后，知识分子自身越来越贵族化，越来越脱离中国的土地，特别是两极分化之后知识分子越来越关注自己，自觉不自觉地陷入一种自恋、自怜、自娱之中，而忽略了身外的广大的世界。而且在发展过程中也有知识分子把知识分子与民众关系的问题推向极端，在他们心中，民众就是暴民，民众总是非理性的。一个是知识的精英化，一个是对民众的疑惧，这就导致了知识分子与民众的分离。如果说过去我们面临的问题是“民众崇拜和民众代言人的崇拜”，那么现在，“知识分子与民众的分离”就是我们必须面对的问题。
新的思考：到底应该怎样看待民众
正是在这样的背景下，到九十年代中后期，我就开始思考问题的另外一个侧面。
首先提出的问题是：“到底应该怎样看待民众”。其实四十年代胡风就已经提出这样一个问题。他强调不能把民众抽象化、概念化，而要把他具体化，真实的民众，他们身上“精神解放”的要求和“精神奴役的创伤”，“承受劳动重负的坚强和善良”和封建主义的“安命精神”是纠缠为一体，难解难分的。在九十年中后期这个问题再一次提了出来。1997年我在杂志上看到上海的年轻学者薛毅写了一篇《就精神问题致摩罗先生》，文章说：“张承志把‘人民’推向神圣的位置，你把‘人民’置于脚下，同样是非常可疑的。在这块土地上生存着的人们，千差万别，民间既可以藏污纳垢，也可以延续精神的火种”，“人民既不在我们之上，也不在我们之下”，“对‘人民’的关注，理应转化为对每一个具体的生命的关注”。文章特别提出：“我们都是从‘人民’乌托邦中走过来的人，内心深处保留着对乌托邦的情感记忆。我不认为它应当被抛弃，而应置在恰当的地方。我坚持相信，在淳朴的民间，有着我们至今还未曾真正发现的美好的世界，但我绝不因此而将它推向可膜拜的高度，也绝不因此掩盖日常生活中也有时常目睹的来自底层的暴虐。”薛毅：《就精神问题致摩罗先生》，《文艺争鸣》1997年1期。
这篇文章给了我很大的启发：一方面，它促使我重新审视“人民乌托邦”的意义，同时又促使我重新思考“知识分子和底层人民的关系”。于是，我提醒人们注意：在“知识分子和底层人民关系”问题上，曾经出现的两方面的偏差：在一些左翼知识分子那里，由对底层人民的理想化发展到“人民至上主义”……而另外一些自由主义知识分子则把对“多数专政”的警惕，发展成为对人民、群众、多数的全盘否定，进而脱离了广大底层人民，构成了中国自由主义知识分子的根本性弱点。而在我看来，这些偏差不仅是历史的失误，更是现实的危险……同时也要承认，这些年，一些知识分子如鲁迅所说，只是“咀嚼着身边的小小悲欢，而且就看这小悲欢为世界”，完全漠视底层人民的疾苦，对社会不义、不公，对他人的灾难与痛苦，失去了反应的能力与要求，重又走上了脱离底层人民的老路。而一些仍然与底层人民保持着可贵的精神联系的知识分子，又倒向了“底层人民崇拜”和对知识和知识分子的仇恨。
在这里，第一次提出了“知识分子脱离人民”的问题，这同时也是一个自我反省和自我警戒——对于我，所有的外在问题都最终转化为自己的问题。因此，我的思考也发生了重心的转移。
民众自身的主体性问题
我所能做的，也依然是历史的反思。我发现，中国的启蒙主义有一个基本问题，它强调知识分子引导民众，却忽略了民众自身的主体性问题。解决民众的问题最终靠谁？这是在以前很少考虑的。最近这几年，我自己反复考虑的是这样一个“民众自身的主体性”问题。
我还是从历史的考察入手。我发现其实在文革的后期知识分子就开始涉及到这个非常重大的问题。去年《读书》12期发表了我的一篇文章，题目是《二十九年前的一封书信》，就提到在文革后期，一些民间思想者在思考、设计、预示将要到来的“新启蒙运动”的时候，他们提出一个很重要的命题：“启蒙的意义目的，就在于让人民认识自己，使人民成为一个自觉的社会成员，而不是一个盲目的人类生存者”，要“使他们明了自己的义务和权力，而且明了自己有这种能力而应当去争取这种能力的充分发挥。使他们明了自己不是被施恩者，不是单纯的被疗救者，他们自己就同时是创造者、疗救者和创造物的所有者”，“劳动者一天不觉悟，一天不能认识自己的地位，一天不能掌握自己的命运，一天不能直接参加社会生产的管理，那么他们也就一天不能结束自己过去的那种被人愚弄摆布的可悲地位”。这封文革书信里，还谈到所谓“人民的代表”问题：“竭力掩住人民的耳目，混淆他们的视听，却将自己装扮成人民的代表者的统治者是骗子强盗。不仅相信人民的力量，而且竭力使人民认识自己的力量、缺陷，使人民成为自己的自觉的主人者是人民的真正代表者。”卢叔宁：《劫后残灰》，页277、280、281，中国文联出版社，2000年。参看钱理群：《二十九年前的一封书信》，《生命的沉湖》，生活·读书·新知三联书店，2006年。——这可以视为文化大革命的历史经验的深刻总结，是对知识分子和人民关系问题的一个认识上的重要发展。
使农民成为“自由人”
1999年我又读到了一篇文章，是对老共产党员，原中共中央农村政策研究室和国务院政策研究中心主任杜润生的一个采访记录。杜老提出，今后农村的改革（实际上整个中国的改革）的方向，是要使农民成为“自由人”。这本是马克思、恩格斯《共产党宣言》的一个基本思想：“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”，因而提出了“自由人”的“联合体”的设想。杜老将马克思主义的这一基本原理运用于中国农村实际，就提出要使农民成为“自由人”，其实质就是“使农民成为有完整权利的公民”，并且具体提出要保障农民的“三大权利”，即“经济上的真正的自主权”，“政治上的民主权利”和“发展文化，受教育的权利”。所谓“政治上的民主权”，除了选举之外，更主要的是应该使农民有自己的组织，来维护他自己的利益和权利。如果发现了对他的权利的侵犯，不管来自哪方面，农民应该有谈判地位和自我保护的权利，有自己的代表去谈判。而“发展文化和受教育权”则关系着在当下城乡二元结构下，农民发展起点上的平等问题。在未来中国知识经济的发展中，如果农民没有受教育的权利，就必然造成起点上的不平等。我们现在在经济上已经形成两极分化了，如果在受教育问题上在文化问题上再发生两极分化，那就会形成恶性循环。——在我看来，杜老所说的农民的“三大权利”，都是抓住了要害的。我因此写了一篇文章，与之呼应，并作了这样的发挥——
“长期以来，我们一直强调政府就是人民（当然包括农民）的代表，即使是自己的利益受到了侵犯（甚至是来自政府方面的侵犯），人民只能反映（而且必须是逐层反映）意见，提出请求，而绝不能‘具有谈判地位和自我保护的权利’，如果各阶层的人民要组织自己的团体与政府‘对话’，就会反过来被认为是对政府权利的侵犯。”这“就事实上颠倒了‘主人’与‘公仆’的关系，‘主人’只能处于被动地位，等待‘公仆’对自己的关心，等待‘为民做主’的‘青天’的出现”。“而有的知识分子总是把人民看作是‘暴民’，怀有先天的疑惧，宁愿自己来做他们的‘代言人’，而反对人民（农民）有自己的团体与相应的民主权利。且不说这种自任的‘代言人’本身就很可疑，即使有的知识分子以一个朋友的身份，真诚地同情人民（农民），为他们说话，这本身当然是有意义的，应该受到欢迎，但这并不能代替人民（农民）的自我保护和自我争取，其实这也是马克思主义的一个原理：人民只能自己解放自己。”《一个真正的马克思主义者的声音》，《生命的沉湖》，页291—292。
这里所讨论的，依然是“知识分子和人民（农民）的关系”问题。知识分子要么把农民当成暴民，要么就自己去当农民的代言人，其实这都是有问题的。知识分子和农民是两个独立的群体，我们从自己的信念出发，重视普通人，特别是底层人民在社会生活和历史发展中的地位和作用，因此，在向底层社会吸取精神滋养的同时，竭尽所力为他们呼吁，给以力所能及的帮助，这有点像朋友之间的关系：相互支持与帮助。是朋友的帮助，而不能把自己放在一个代言人的地位。
历史与现实中的“精英政治”论
现在有些知识分子的思路有问题，他们总觉得底层人民是一个非常可怕的力量，因此总想加以控制。我在《与鲁迅相遇》的讲课里，特意对胡适的“精英政治”理念作了分析：“在胡适的知识分子精英的‘开明专制’的现代化模式里，是根本拒绝公民（即他所说的‘阿斗’）的政治参与的；他也直言不讳：‘独裁政治的要点在于长期专政，在于不让那绝大多数阿斗来画诺投票’”，“在胡适这样的有着强烈的精英意识的知识分子眼里，民众与民众运动总是非理性的，他们有着几乎出于本能的防备与疑惧；在他们看来，民众运动如果有意义的话，不过是表达一种可供利用的‘民气’，最后还是要靠自己这样的‘负有指导之责者”。钱理群：《与鲁迅相遇》，页229—230，生活·读书·新知三联书店，2003年。我觉得当下有的知识分子仍然延续了当年胡适的思路，他们的逻辑是：由我们来代表你们去争取争取权利，然后再来保护你的利益。
鲁迅的经验
这里我想讲一点鲁迅的经验。鲁迅在“五四”时期明确说过，我的文学是同情病态社会里的不幸的人民的，但鲁迅很清楚根本问题是要使中国沉默的人民自己出来说话，他说现在中国的人民是没有话语权利的。原因有两个：一是这些处于最底层的人民先天地被剥夺了生存和发展的权利；二是中国的汉字太难了，人民很难掌握汉字，这也�