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从道的观点看，每物就刚好是每物的那个样子。《齐物论》说：〃可乎可。不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然、无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。〃万物虽不相同，但是都〃有所然〃，〃有所可〃，这一点是一样的。它们都是由道而生，这也是一样的。所以从道的观点看，万物虽不相同，可是都统一为一个整体，即〃通为一〃。《齐物论》接着说：〃其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成无毁，复通为一。〃例如，用木料做桌子，从这张桌子的观点看，这是成。从所用的木料的观点看，这是毁。可是，这样的成毁，仅只是从有限的观点看出来的。从道的观点看，就无成无毁。这些区别都是相对的。〃我〃与〃非我〃的区别也是相对的。从道的观点看，〃我〃与〃非我〃也是通为一。《齐物论》说：〃天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。〃这里又得出了惠施的结论：〃泛爱万物，天地一体也。〃
更高层次的知识
《齐物论》接着说：〃既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至于三。而况自有适有乎？无适焉，因是已。〃在这段话里，《齐物论》比惠施更进了一步，开始讨论一种更高层次的知识。这种更高的知识是〃不知之知〃。〃一〃究竟是什么，这是不可言说的，甚至是不可思议的。因为，如果一对它有所思议，有所言说，它就变成存在于这个思议、言说的人之外的东西了。这样，它无所不包的统一性就丧失了，它就实际上根本不是真正的〃一〃了。惠施说；〃至大无外，谓之大一。〃他用这些话描写〃大一〃，确实描写得很好，他殊不知正由于〃大一〃无外，所以它是不可思议、不可言说的。因为任何事物，只要可以思议、可以言说，就一定有外，这个思议、这个言说就在它本身以外。道家则不然，认识到〃一〃是不可思议、不可言说的。因而他们对于〃一〃有真正的理解，比名家前进了一大步。《齐物论》里还说：〃是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。。。。。。。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。〃无竟〃是得道的人所住之境。这样的人不仅有对于〃一〃的知识，而且已经实际体验到〃一〃。这种体验就是住于〃无竟〃的经验。他已经忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的一切区别。他的经验中只有浑沌的〃一〃，他就生活在其中。
以诗的语言描写，这样的人就是〃乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者〃。他真正是独立的人，所以他的幸福是绝对的。
在这里我们看出，庄子怎样最终地解决了先秦道家固有的问题。这个问题是如何全生避害。但是，在真正的圣人那里，这已经不成其为问题。如《庄子》中说：〃夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体，将为尘垢，而死生终始，将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？〃（《田子方》）就这样，庄子只是用取消问题的办法，来解决先秦道家固有的问题。这真正是用哲学的方法解决问题。哲学不报告任何事实，所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。例如，它既不能使人长生不死，也不能使人致富不穷。可是它能够给人一种观点，从这种观点可以看出生死相同，得失相等。从实用的观点看，哲学是无用的。哲学能给我们一种观点，而观点可能很有用。用《庄子》的话说，这是〃无用之用〃（《人间世》）。
斯宾诺莎说过，在一定的意义上，有知的人〃永远存在〃。这也是庄子所说的意思。圣人，或至人，与〃大一〃合一，也就是与宇宙合一。由于宇宙永远存在，所以圣人也永远存在：《庄子》的《大宗师》说：〃夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半，有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所遁；是恒物之大情也。。。。。。。故圣人将游于物之所不得遁而皆存。〃正是在这个意义上，圣人〃永远存在〃。
神秘主义的方法论
为了与〃大一〃合一，圣人必须超越并且忘记事物的区别。做到这一点的方法是〃弃知〃。这也是道家求得〃内圣〃之道的方法。照常识看来，知识的任务就是作出区别；知道一个事物就是知道它与其他事物的区别。所以弃知就意味着忘记这些区别。一切区别一旦都忘记了，就只剩下浑沌的整体，这就是大一。圣人到了这个境界，就可以说是有了另一个更高层次的知识，道家称之为〃不知之知〃。《庄子》里有许多地方讲到忘记区别的方法。例如，《大宗师》篇中有孔子和他最爱的弟子颜回的一段虚构的谈话：〃颜回曰：'回益矣。'仲尼曰：'何谓也？'曰：'回忘仁义矣。'曰：'可矣。犹未也。'它日复见。曰：'回益矣。'曰：'何谓也？'曰：'回忘礼乐矣。'曰：'可矣，犹未也。'它日复见。曰：'回益矣。'曰：'何谓也？'曰：'回坐忘矣。'仲尼蹴然曰：'何谓坐忘？'颜回曰：'堕肢体，黜聪明，离形去知。同于大通。此谓坐忘。'仲尼曰：'同则无好也，化则无常也，而果其贤乎？丘也，请从而后也。'〃
颜回就这样用弃知的方法得到了〃内圣〃之道。弃知的结果是没有知识。但是〃无知〃与〃不知〃不同。〃无知〃状态是原始的无知状态。而〃不知〃状态则是先经过有知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物，后者是精神的创造。
这个不同，有些道家的人看得很清楚。他们用〃忘〃字表达其方法的决窍，这是很有深意的。圣人并不是保持原始的无知状态的人。他们有一个时期具有丰富的知识，能作出各种区别，只是后来忘记了它们。他们与原始的无知的人之间区别很大，就和勇敢的人与失去知觉而不畏惧的人之间的区别一样大。
但是也有一些道家的人，包括《庄子》有几篇的作者在内，却没有看出这个不同。他们赞美社会和人类的原始状态，把圣人比作婴儿和无知的人。婴儿和无知的人没有知识，作不出什么区别，所以都像是属于浑沌的整体。可是他们的属于它，是完全不自觉的。他们在浑沌的整体中，这个事实他们并无觉解。他们是无知的人，不是不知的人。这种后来获得的不知状态，道家称之为〃不知之知〃的状态。
★第十一章后期墨家
《墨子》中有六篇：《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》，与其他各篇性质不同，特别有逻辑学的价值。《经上》、《经下》都是逻辑、道德、数学和自然科学的定义。《经说上》、《经说下》是对前两篇中定义的解释。《大取》、《小取》讨论了若干逻辑问题。所有这六篇有一个总的目的，就是通过逻辑方式，树立墨家的观点，反驳名家的辩论。这六篇合在一起，通常叫做〃墨经〃。
前一章讲过，庄子在《齐物论》里讨论了两个层次的知识。在第一个层次上，他证明了事物的相对性，达到了与惠施的结论相同的结论。但是在第二个层次上，他就超越了惠施。在第一个层次上，他同意于名家，从更高一层的观点批评了常识。但是在第二个层次上，他又转过来从再高一层的观点批评了名家。所以道家也反驳名家的辩论，不过道家所用的辩论，从逻辑上讲，比名家的辩论更高一层。道家的辩论，名家的辩论，两者都需要反思的思想作出努力，加以理解。两者的方向都是与常识的常规相反的。
可是另一方面，也有常识的哲学家，例如墨家以及某些儒家。这两家虽然在许多方面不同，但是在务实这一点上却彼此一致。在反驳名家辩论的过程中，这两家沿着大致相同的思想路线，发展了知识论的和逻辑学的理论，以保卫常识。这些理论，在墨家则见之于〃墨经〃，在儒家则见之于《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦时期最大的儒家之一，我们将在第十三章讲到他。
关于知识和名的讨论
〃墨经〃中的知识论，是一种素朴的实在论。它认为，人有认识能力，它是〃所以知也，而不必知〃（《经说上》）。就是说，人都有所以知的能力，但是仅有这种能力，还未必就有知识。这是因为，要有知识，则认识能力还必须与认识对象接触。〃知也者，以其知过物而能貌之〃（同上），就是说，认识能力接触了认识对象，能够得到它的形象，才成为知识。除了认识的感觉器官，如视觉器官、听觉器官，还有思维的器官：心，它叫做〃恕〃，〃恕也者，以其知论物〃（同上）。换句话说，通过感官传入的外界事物印象，还要心加以解释。
〃墨经〃还对于知识进行了分类。按知识的来源，把知识分为三类：一类是来自认识者亲身经验；一类是来自权威的传授（即得自传闻或文献）；一类是来自推论的知识（即得自演绎，以已知推未知）。又按认识的各种对象，把知识分为四类：名的知识，实的知识，相合的知识，行为的知识。
我们会记得：名，实，以及名实关系，都是名家特别感兴趣的。照〃墨经〃讲，〃所以谓，名也；所谓，实也。〃（《经说上》）例如说：〃这是桌子〃。〃桌子〃是名，是所以谓〃这〃的；〃这〃是实，是所谓的。用西方逻辑学术语来说，名是命题的客词，实是命题的主词。
〃墨经〃将名分为三类：达名，类名，私名。〃名：'物'，达也，有实必待之名也。命之'马'，类也；若实也者，必以是名也。命之'臧'，私也；是名也，止于是实也。〃（《经说上》）就是说，〃物〃是达名（通名），一切〃实〃必用此名。〃马〃是类名，此类的一切〃实〃必用此名。〃臧〃（人名）是私名，此名只限用于此〃实〃。
相合的知识，就是知道哪个名与哪个实相合。例如，说〃这是桌子〃这句话，就需要有名实相合的知识。有了这类知识，就知道〃名实耦〃（同上），就是说，名与实是彼此配对的。
行为的知识是如何做一件具体事的知识。它相当于美国人所说的〃know…how〃。
关于〃辩〃的讨论
《小取》篇的大部分，是用于讨论〃辩〃。它说：〃夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。〃
这段话的前半段是说辩的目的和功用，后半段是说辩的方法。《小取》篇还说，辩有七种方法：〃或也者