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由辩护者转为传道者，辜鸿铭后期的著述，主要是赞美、推销儒家文化。不同于汉学家之注重枝节问题，辜氏以能“识大体”自傲。文章虽不长，却可以牵涉中西政体、法律、宗教、语言、文学等大题目。早期的中西文明比较，学识外，更需要悟性、直觉以及整体把握能力。辜氏在这方面，确有所长。比如，关于儒家不是宗教却又扮演宗教职能、关于汉语简洁且适合于传情、以及“真正的中国人”拥有童心与智慧，故“永远有一种带诗意的宁静而具幸福感的精神状态”等，都并非无稽之谈。只是将这种对于理想中国的赞美，转化成为现实生存处境（包括小脚、辫子、太监、八股、纳妾等）辩护，则难避“自大”、“昏庸”之讥。
如何面对处于强势且咄咄逼人的西洋文明，是每个20世纪中国读书人都必须思考的问题。辜氏出于民族自尊而抗议西方的“傲慢与偏见”，超越具体的历史语境，探讨中国文化的内在魅力，其著述百年后仍有读者，可见此命题的严肃性。不过，在著名的文化保守主义者中，辜氏所受到的非议最多，其“重新出土”面临的阻力也最大，除了语言（用英语写作）的障碍，更重要的是其文体及论述策略。辜氏为人为文，语不惊人死不休，嬉笑怒骂，皆成文章。采用箴言体、笔记体写作，可以攻其一点，不及其余。不必论证，只求奇警，文章必然以气势而不是逻辑或学识取胜。常被论者提及的“旁征博引”，也只是相对于其时国人的西学水平而言。至于“国学”，更非辜氏所长。这就难怪“五四”以后，随着大批留学生归国以及专门研究机构的成立，辜氏随意性很强的中西比较，不再被学界所赞赏。而其广泛传播的“妙语”，更加深了与新文化人的矛盾与隔阂。
相对于辜氏在国内的政治活动，我更欣赏其在国外传播中国文化的功绩。除了《论语》、《中庸》的英译；《中国人的精神》（英）、《呐喊》（德）、《辜鸿铭论集》（日）等的出版，毕竟为国外读者提供了与汉学家和传教士截然不同的另一个“中国”。在西方语境下谈论中国文化，自然是希望借东方文化补救西方文化的缺失。对这一论述策略不理解，无论是赞赏还是批判，我以为都是不得要领的。这种读者的锁定，决定了辜氏对东方文化的评价，必然与以改造中国、解决迫在眉睫的社会问题为己任的知识者大相径庭。或者说，后者主要面对“现实的中国”，而前者谈论的则是“理想的中国”。在我看来，只要不越界发挥，二者各有其合理性。也就是说，当年新文化提倡者的批判锋芒，并不因辜氏的重新出土而黯然失色。
两年前，在东京的神保町淘旧书，与《春秋大义》（即《中国人精神》）失之交臂，懊悔莫及，曾在文章中有所表示。友人以中译本相赠，意在让我“圆梦”。迫不及待翻阅一遍，更加强化了我当初的直觉：谈辜氏，不该只限于“轶事”，更有“精神”必须认真对待。
1996年4月22日于京西蔚秀园
（原刊《中华读书报》1996年5月8日）
《当年游侠人》 第二部分最后一个“王者师”（1）
——关于康有为
最后一个“王者师” 当年游侠人很想找个理由，说明写作的缘起。诞生一百四十周年？太早了；逝世七十周年？也太早了。戊戌变法乃康有为（1858—1927）一生事业的顶峰，是作文章的好时机，可惜百年祭不能提前。公车上书倒是发生在1895年，此乃康氏正式登上政治舞台的象征。寻访当年十八省举人集会地点松筠庵，也是一个好题目，只怕有人已经捷足先登。实在黔驴技穷，只好如实招来：偶然翻书，略有感触，于是写下了这三则不太连贯的札记。
不必纪念日，也能被后人所追忆，这其实更不容易。如此说来，讲不出具体缘由的“对话”，也并不辱没康君。
一
十多年前，我在广州中山大学念书。校园在珠江边，原是岭南大学旧址，红墙碧瓦，掩映在南国特有的大榕树的绿阴中。位于校园中轴线的小礼堂、大草坪、孙中山铜像、惺亭、喷水池尤其充满魅力，是晚饭后散步的最佳去处。小礼堂上刻着的孙中山题词“学生们要做大事，不要当大官”，常是朋友聊天的好话题。
今年春天回母校访问，发现题词没了［1］，大概是为了恢复那座小礼堂原先的风韵吧？我有点怅然。政、学分家；“读书”不是为了“做官”，这是晚清不少有识之士的共同见解，起码章太炎、蔡元培、严复、梁启超、吴稚辉等都有过明确的表述。真正使得中国读书人转变观念的，是西方教育制度的引进以及科举制度的退出历史舞台。只是作为政治家以及近代知识者的孙中山，在教诲学生走专业化道路的时候，不曾说清一点：有些“大事”，非“大官”不能做。尤其是安邦定国、或者说政权建设成为整个社会关注的中心时，不当官的读书人，可以“立德”“立言”，却很难真正“立功”。
读书人由士大夫变为专家学者，这一大趋势，使得其经世致用的可能性日趋缩小。最后一个成功的“王者师”，大概得推康有为。读康氏七上清帝书以及百日维新期间涉及政治、经济、军事、文化、教育等领域除旧布新的三十七封奏折，实在是“不亦快哉”！晚清志士之呼吁变法，往往从废八股开学堂以育人才开篇。康氏大约三分之一的奏折，集中攻击科举取士之弊，主张引进西学以改良中国的教育及官僚体制。这一努力的结果，竟然使得读书人再也无法重温“为王者师”的旧梦，这大概是康氏等所始料不及的。
此后还会有人上书献策，但设想最高当局接纳“王者师”的“耳提面命”，并改变其大政方针，几乎是痴人说梦。现代的政治家自有主张，不需要学者来发布预言，更不能允许其“蛊惑人心”。想想胡适献《淮南王书》以及胡风的十万言建议，最好的结局也不过“免于追究”其“狂妄自大”。在某种意义上说；“学生们”之“不要当大官”，很大程度是“不能，非不为也”。政、学分途，并非是每个读书人都愿意接受的事实。
这才能理解为什么有那么多主张“学术独立”的学者，摇身一变，甚至比官员还要“官员”。
二
谈论现代中国学术，很难绕开康有为。梁启超撰《南海康先生传》，称20世纪新中国史开卷第一页；“必称述先生之精神事业”。这一“精神事业”，主要体现为政治思想，也包括教育与学术。在我看来，康氏的学术贡献，集中体现在疑经辨伪、托古改制以及以经术作政论。前两者为学术思路，第三则是治学方法。但康氏的思路与方法，其实大有关联，都可看作清末今文经学的集大成者。
晚清今文经学兴起，一受国势衰微刺激，一为汉学专制反弹，自梁启超、钱穆、侯外庐再三陈说，已为国人所熟知。从龚自珍、魏源以下的今文经学家，与“独得先圣微言大义于语言文字之外”的庄存与、刘逢禄辈尚有不同，就在于其表面谈论的是经术之是非，骨子里关注的却是国家政治、军事、经济大势。康有为将这一治学路数推到极端，对此，梁启超《清代学术概论》中有所评价：有为、启超皆抱启蒙期“致用”的观念，借经术以文饰其政论，颇失“为经学而治经学”之本意，故其业不昌，而转成为欧西思想输入之导引。“经学”不同于今人所理解的作为学科分类的文史哲，在漫长的历史岁月中，经学肩负着国家意识形态权威阐释的重任。不同学派对“经”的解释不同，可推导出一系列政治决策，故经学既是“学”，也是“政”。梁启超所标榜的“为经学而治经学”，只有在经学的权威已经失落、科举制度已经取消、学校也由培养“王者师”转为训练专家学者，才可能被接受。《清代学术概论》成书于1920年，对“学术”的理解，尤其是对今文经学的批评，明显受五四新文化运动的影响。
经学既是一种意识形态，也是一种学术研究。从政者谈经与治学者说经，旨趣大有区别。前者讲求服务于一时一地的政治决策，后者必须遵循相对独立的学术理路。治经不可能完全不受社会思潮或政治集团的影响，但学者之追求实事求是或希望经世致用，还是对其学术风格起决定性的影响。最明显的是晚清的今古文之争。
说简单点，古文经学将孔子视为史学家，六经皆史，史的问题可以通过名物训诂来解决，有是也有非，学界自有公论。今文经学将孔子目为政治家，重在发掘其文字符号后面的微言大义。对于“微言大义”，文字训诂基本不起作用，重要的是解释框架。而且，义理之是非，往往一时无法公断。借用章太炎《诸子学略说》的思路，一是史学研究，一是哲学阐释，二者立场迥异。
问题在于，单是阐释义理，不足以服人，于是康有为也讲考据。“新学伪经”、“孔子改制”，这都是事实的求证，而不是义理的阐发。既然讲考据，就必须遵循考据的理路。批评者多从这里入手。考据确非康氏所长，目光如炬的思想家，作考据往往主题先行，然后循环论证。例如，为了证明六经皆孔子所作，康有为是这样立说的：孔子为教主，为神明圣主，故必然作六经；如不作六经，孔子仅为后世的贤士大夫，不成其为教主；只有知道六经确为孔子所作；“然后孔子之为大圣，为教主，范围万世而独尊者乃可明也”（《孔子改制考》卷十）。如此循环论证，更多的借助于信仰而不是学理，难怪考据家大不以为然。
《当年游侠人》 第二部分最后一个“王者师”（2）
钱穆著《中国近三百年学术史》，称康有为之最大贡献在于力反乾嘉以来之考据崇拜，别辟一讲求义理之新径；可惜《新学伪经考》等仍从考据而来，与自家宗旨不合。而以考据治经，非康氏所能胜任，因其“皆先立一见，然后搅扰群书以就我，不啻六经皆我注脚”。
这种指责，其实当年广雅书院山长朱一新已有言在先。1891年《新学伪经考》刻成，在学术界引起很大争议。其中以朱一新之贻书诘难，以及康氏之答辩，最有学术价值。朱氏的批评，或许可以代表绝大部分汉学家的观点：“治经者，当以经治经，不当以己之意见治经。