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当我们回到春秋战国的历史时期，我们首先遇到的就是诸侯国之间进行的连绵不断并且是愈演愈烈的相互兼并的战争。这样的战争局面是在此前的中国历史上所从未有过的，它是周初分封制为中国社会留下的隐患的恶性复发。当整个中国都被划分为各个诸侯的世袭领地，当这些世袭领地不但在实际上、同时也在观念上成为他们的私有财产，当他们都膨胀了维护并扩大自己的私有财产的欲望和要求的时候，他们彼此的兼并就开始了。必须看到，中国春秋战国时期的这种诸侯争霸局面，并不是我们常说的“历史的必然”，而是“历史的特殊”，古希腊各个城邦国之间并没有形成军事争霸局面，因为它们的国家观念与我们的完全不同，它们还没有把国家当做哪一个人的私有财产。只有中国的各路诸侯，才把自己的领地视为自己的财产，各个诸侯国也就成了一个个战争的火药桶，一旦战争的引信点燃，战争便以一种无序的状态发生着连锁性的爆炸。战争是人类发动的残杀人类的运动，是人类对人类的异化，谁都无法在抽象的意义上肯定战争对人类的意义和价值。只有当时诸侯国的政治统治者以及为这些统治者出谋划策的法家知识分子才有可能从各个具体诸侯国的需要中感到他们所面临的战争的意义和价值，但即使他们，也无法在抽象的意义上肯定战争对于人类的合理性。在当时，不满于这样一个战争局面的绝不仅仅是贵族奴隶主阶级，也不仅仅是小生产者阶层，而是除了那些诸侯国政治统治者以及为这些政治统治者出谋划策的法家知识分子之外的所有人，甚至连儒家知识分子也认为“春秋无义战”，无法承认这个战争局面的合理性，无法在这样一个局面中发现出积极的意义来。不过儒家文化是从强化家庭和国家的社会联系的角度思考这个世界的，他们最终走向的不是和平主义，而是“尊王攘夷”、“箪食壶浆以迎王师”的“正义”战争论。道家文化从反对文化对人的异化的角度表现了对这种社会悲剧的不满，但它也没有走向和平主义，而是走向了以弱胜强的战争观，后来则走向了对社会现象包括人类战争的冷眼旁观的态度。只有墨家文化，才把反对战争、争取和平当做了自己的基本文化主张。我认为，这就是墨家文化为什么在当时的知识分子中获得了那么大的影响的根本原因，也是它后来走向衰弱的根本原因。在一个战争频仍的年代，而没有一个知识分子出来反对战争、争取和平，不是更加奇怪的事情吗？我认为，墨家文化的不可代替的价值，就是它是中国历史上惟一一个和平主义文化学说，它体现了当时中国知识分子反对战争、实现和平的愿望。
在《墨子》书中，“非攻”被放到了一个极其显著的位置，并且是作为一个中心内容被论述、被宣扬的。在这里，墨子敏锐地意识到了各个诸侯国政治统治者内外两种不同的价值标准的尖锐矛盾。从现在的眼光看来，它是政治统治者维护自己政治私利的需要。只要是一个把政治权力视为自己的私有财产的政治统治者，是不可能在对内与对外的关系中找到一个统一的价值标准的。他们必然陷入到自我的矛盾中去，必然同时使用着两种根本不同的价值标准。在对内的政治统治中，他们已是权力占有者，他们希望人民的服从，希望社会的安定，从而把维系现有的权力关系视为自己的最高职责，其法治思想是建立在对掠夺者的惩罚的基础之上的；而在对外的关系上，对外的侵略，对外的扩张，对其他国家的控制都是有利于他们的政治统治的巩固和权力范围的扩大的，都是符合他们财富积累的欲望的。当他们已经是战争的指挥者而不再像氏族社会的首领一样作为一个战士出现在战场上的时候，当在战争中牺牲的只是他自己的臣民而在战争的胜利中获取利益的则是他们自己的时候，他们就不会从根本上反对对外的扩张和掠夺，而是渴望这种扩张和掠夺了。在这种关系中，他们奖励杀人，鼓励掠夺性的战争，有意识地煽动对敌对国家人民的仇恨心。这就使他们在对内、对外的关系中使用着两套根本不同的价值标准。墨翟几乎是惟一一个敏感到政治统治者这种价值标准上的矛盾性，从而揭露战争的不合理性、非正义性的中国古代知识分子。今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩，取人牛马。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之别乎？在儒家文化中，“义”和“利”是两个完全对立的概念，重“义”则轻“利”，重“利”则轻“义”，但这只是在一个社会结构的内部关系中被厘定的。一旦把这两个概念运用于人类整体，我们就会看到，“义”和“利”是紧密联系在一起的两个并列的概念。人类需要感到自己行为的合理性，这就是“义”；而人类的活动又必须是有利于自身的存在和发展的，是对自己有利的，这就是“利”。在这里，“义”和“利”没有绝对对立的性质，而是紧密联系在一起的。对人类有利的，就是正义的；正义的，也就是对人类有利的。所以墨子说：“义，利也。”正是因为墨家文化着眼的是反对战争、争取和平，思考的是人类存在的整体状态，所以，在墨家文化中“义”和“利”具有了并列的、同等重要的意义和价值。战争，就其整体的性质来说，是反人道的，是不“义”的，同时它也是对人类的生存和发展没有积极意义的，是不“利”的。墨子指出，战争“上不中天之利”、“中不中鬼之利”、“下不中人之利”，是对谁都没有好处的事情。他还指出，一个国家在战争中的所失，永远大于所得。它在战争中失去的是自己的人民，获得的只是对它没有多大价值的土地，所以对外的侵略对自己是没有好处的。当然，在现在看来，墨子的这种说法是非常幼稚的。他没有看到，即使在一个国家内部，也有各不相同的利益。从抽象的国家的利益来看，丧失人民而获得土地是失大于得；而对于一个诸侯国的最高政治统治者而言，人民对他的重要性却远远不如土地对他的重要性。人民是与他争利的，是他的一个物质的和精神的负担，而土地则是他的财产，他的权威性的证明，是他的全部存在价值和意义的象征，决定了他在整个世界上的地位和作用。人民是可以自行生产的，只要一个政治统治者还拥有自己的土地，永远不必为有没有人民而发愁，而土地却是不通过对外战争就无法获得的。但是，墨家文化的独立价值和意义也正体现在它的这种幼稚性上。它假若真的是为了某个特定诸侯国的某个政治统治者的利益，它就无法作为一种和平主义的思想学说而存在了。严格说来，和平主义是没有自己的理论的。直至现在，世界的和平主义者仍然没有可能建立起自己十分有力的理论学说。它更是实践性的，而不是理论性的。理论是在一个分裂了的世界上建立起的统一性，而不是从统一性中建立起的统一性。“和平”本身就是一个整体的需要，它的合理性就存在于它的自身。它是不需要论证的，也是无法论证的。它既不能具体到各个人或各个集团的具体的利益，也不能抽象到比自身更高的理论的高度。我们只能从墨家文化这种论说中感到它对战争的否定、对和平的重视，而不能要求它对当时的政治统治者具有实际的说服力。
鲁迅与中国文化（一）第12节
假若我们从墨家文化的和平主义性质出发考察它的“兼爱”的主张，我们就不会感到突兀和难以理解了。儒家文化也讲“爱”，但儒家文化是在一个社会结构之内讲“爱”的。它的“爱”是有等级的差别的，是在等级关系中讲“爱”的；它的“爱”是有等差的，是有亲疏远近的差别的。而墨家文化是从和平主义立场出发看待人与人之间的感情关系的。战争总是在两个平等的社会结构体之间发生的，是平等的两个结构体之间失去相互同情和理解、失去人道主义的感情联系之后发生的，所以墨家文化讲的是在平等基础上的“爱”，是不能分出亲疏远近的差别的。人类正是因为有了不同的等级关系，正是有了亲疏远近的差别，才有了彼此的矛盾和斗争，才有了相互的战争，才导致了人类间的相互掠夺和残杀。今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国；今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家；今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。是故诸侯不相爱，则必野战；家主不相爱，则必相篡；人与人不相爱，则必相贼。君臣不相爱，则不惠忠；父子不相爱，则不慈孝；兄弟不相爱，则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨其所以起者，以不相爱生也。墨家文化最受责备的，是它的明鬼神、讲天志。在以“民主、科学”为中心观念的中国现代知识分子这里，墨家文化的这种倾向当然是应当予以否定的，但现实的判断无法完全代替历史的判断，我们必须把墨家文化的这种倾向纳入到产生它的历史条件下来理解，来把握，并把它作为墨家文化的一个有机组成部分来看待。任何一个理论，必须有一个超越性的力量。没有这个超越性的力量，所有个别的、现实的力量都无法纳入到这个理论体系中，并使这个理论体系具有特定的社会效应。它像一个容器的盖子，只有扣上了这个盖子，这个容器才能是一个完整的、严密的容器，这个容器才具有独立包容事物的能力。法家文化是一种政治学说，它的超越性的力量就是专制帝王自身。在法家文化中，帝王可以控制任何人，但别人却不能控制帝王，帝王的意志是至高无上的；在道家�