世界现代后期哲学思想史- 第24节

　　　　　②丁文江的“感觉夏合”论。丁文江（1887—1936）早年留学剑桥大学、　

格拉斯哥大学。1922年与胡适一起创办《努力周报》，鼓吹“好人政府”改　

良主义。1931年任北京大学教授。1932年与胡适等创办《独立评论》，攻击　

马克思主义。　

　　　　　丁文江是中国马赫主义的重要代表。1920年罗素来华讲学，捎来了马赫　

主义之后，他首先介绍了马赫的《感觉的分析》一书；1923年“科学与玄学”　

论战中，他又以马赫主义为理论武器。马赫主义因此在中国广为传播。马赫　

主义者彭加勒、毕尔生、波格丹诺夫等人的著作纷纷被译为中文出版。中国　

马赫主义者队伍初具规模。丁文江的主要哲学著作有：《玄学与科学》、《玄　

学与科学——答张君劢》、《玄学与科学的讨论的余兴》等。　

　　　　　丁文江坚持马赫主义的世界观和不可知论的认识论。他指出：“我们之　

所谓物质，大多数是许多记存的觉官感触，加上一点直接觉官感触。假如我　

们的觉官的组织是另外一个样子的，我们所谓物质一定也随之而变”　（丁文　

江：《玄学与科学》）。在他看来，物质不具有客观实在性，它是由人的直　

接、间接感觉构成的，感觉不同，构成的物质就不同。这显然是马赫的“物　

是感觉的复合”之观点的精确复述。丁文江还认为，觉官感触是我们知道物　

体的唯一方法。物体的概念为心理上的现象，我们只知道感觉，至于觉官感　

触的外界和自觉的后面有没有物体存在、物体的本质为何等，我们不得而知，　

　“应该存而不论”。提倡典型的、彻底的不可知论。他还以此攻击“科学派”，　

认为“科学派”硬把这种不可知的、存而不论的东西当作为“吃饭的家伙”。　

　　　　　丁文江提出了他的伪科学观和人生观，以回赠“科学派”对自然科学的　

歪曲和“自由意志”人生观。他认为，科学的材料是“所有人类心理的内容，　

凡是真的概念推理，科学都可以研究，都要求研究”　（丁文江：《玄学与科　


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学》），研究的目的在于把“真事实”取出来加以详细的分类，理出它们的　

秩序关系，这便是科学公例。丁文江强调，科学公例“若是不适用于新发现　

的事实，随时可以变更。”（丁文江：《玄学与科学——答张君劢》）这就　

是说，他把科学的对象归结为感觉或感觉材料间的联系，这同马赫把科学的　

对象规定为“中性”的经验之观点同出一辙，以此观点来同“玄学派”否认　

自然规律，把自然运动看作“外力”——自由意志所加的看法相抗衡，只能　

是以讹传讹。丁文江还指出，科学、科学方法、科学规律适用于人生观，并　

能指导人生观。何为人生观？他说：“一个人的人生观是他的知识情感，同　

他对知识情感的态度。”又说：“在知识界内科学方法万能，知识界外还有　

情感。……情感是知识的原动，知识是情感的导向。”“情感完全由于天赋”，　

　“而原动仍在遗传”（丁文江：《玄学与科学——答张君劢》）。我们且不　

说丁文江所谓的科学定律、科学公例为何，就他把人生观归于天赋之情感，　

他已经在反玄学时滑向了玄学。这大概就是“两极相通”之伟力吧！　

　　　　　总之，丁文江的观点虽然打着科学的旗号，却掩不住其主观唯心主义的　

真面目。　

　　　　　　“科玄论战”的焦点是科学能否支配人生观。双方均称是对方反动，实　

际上二者都是借助论战之机，全面阐述各自的唯心主义观点，反对马克思主　

义的科学真理。所以，论战一开始，陈独秀、瞿秋白等中国共产党人积极主　

动地参加了这场大讨论，以马克思主义唯物史观为武器，对双方的唯心主义　

观点进行批判，澄清论战所造成的一系列的混乱。这里不作详细介绍。　



　　　　　　　　3。传统儒学　（在抗日战争期间）的新发展：现代新儒学　



　　　　　现代新儒学发端于“五四”时期。如前所述，当时，为了寻找中国社会　

的出路，人们纷纷把目光投向西方，主张全盘西化。在西化浪潮席卷社会之　

际，有一些人却“逆”潮流而动，提倡“东方国有文化”，弘扬儒思想，他　

们组成东方文化派，与全盘西化派对立。同时，他们又吸收了一些西方思潮　

的观点。这便是新儒家。　

　　　　　　（1）“新孔学”梁漱溟　

　　　　　梁漱溟（1893—1988）自幼研究佛学，崇信甚笃。中学期间受到梁启超　

主编的《新民丛报》和《新小说》影响，开始接触西学和中国古代文化思想。　

1916年发表《究元决凝论》一文，论究佛学，深得时为北京大学校长的蔡元　

培之赏识，1917年被聘为北京大学教师，讲授印度哲学，儒家哲学、孔学绎　

旨等课程。1921年夏应邀去山东济南讲授东西文化及其哲学。其讲稿经整　

理，于1922年以《东西文化及其哲学》为名出版。现代新儒学正是发端于此。　

1924年辞去北京大学教席至日本入侵山东，从事于办学和乡村建设的研究和　

实践，在实践中继续探索新儒学。其著作有《梁漱溟全集》（8卷）。　

　　　　　梁漱溟新儒学的中心问题就是注重文化问题，改造孔学，从此入手谋求　

解决中国问题的出路。　

　　　　　梁漱溟指出，西方人囿于物质的疲敝，左冲右突，不出此圈；而中国人　

蹈袭西方的浅薄，东觅西求，终不见人生的着落。他认为，有必要把他“看　

到的孔子人生贡献他们”，“导他们于至好至美的孔子路上去”。唯“孔子　

的态度是最平正实在的。这种态度在当时动乱的中国是需要的”。　

　　　　　但他张扬的孔学，是经过他以西方哲学改造过的“新孔学”。表现在如　


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下几个方面。　

　　　　　①“尽宇宙是一生活”的宇宙观。梁漱溟说：“尽宇宙是一生活，只是　

生活，初无宇宙”（梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第48页），而“生活　

就是没尽的意欲——此所谓　‘意欲’与叔本华所谓‘意欲’略相近——和那　

不断的满足与不满足罢了。”（《东西文化及其哲学》，第24页）这里，生　

活就是在某种范围内的“事的相续”，即我们问之不已，回答不已。比如，　

问这“事”是什么，回答为一“事”、一“事”，又一“事”……；“言欲”　

就是借眼、耳、鼻、舌、身等一问一答而构成世界。他把自然、生活都归结　

为意欲的表现。他又说，意欲终究要通过人表现出来，“一切生活都由有我，　

必有我才活动，才生活。”　（梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第160页）　

认为，“我”分为“前此的我”，表现为物质，以及“现在的我”，表现为　

精神。“前此的我”是“现在的我”活动过后的遗留物。而“现在的意欲就　

是　‘现在的我’”。这就是说，梁漱溟把意欲归结为表现为精神的“现在的　

我”，把“现在的我”看作世界的本源，是第一性的，而自然、生活及表现　

为物质的“前此的我”是第二性的。他割裂和歪曲了主客体的关系。不过，　

他突破了传统儒学从伦理学出发论证宇宙论的格局，而是从本体论来论证并　

用柏格森、叔本华哲学加以改造。　

　　　　　②直觉主义的认识论。梁漱溟结合印度、西方哲学，对儒学的认识论也　

进行了改造。他认为，认识是由“现量”、“比量”和“非量”三因素构成，　

　“此三量是心理方面的三种作用，一切知识皆成于此三种作用之上。”（梁　

漱溟：《东西文化及其哲学》，第69页）他指出，“现量”就是感觉，比如　

我们喝茶时所尝到的茶味，我们看到桌上白布时所得到的白色，为“主观所　

造”，非事物之反映。“比量”就是理智，它是从众多事物中抽出其共同意　

义，形成清楚明了的概念。概念乃唯识家所谓“共相”，而其境则所谓“无　

影境”，即有影无质。这就是说，概念是主观自生，没有客观基础。“非量”　

就是直觉，它所认识的“只是一种意味精神、趋势或倾向”，比如，我们所　

说的音乐之妙、绘画之美，糖果好吃，这妙、美、好吃等意味均为人的直觉　

所妄添。世界万物本来浑然一体，一切现象皆为“非量”变现而来，而生活　

中人们都将它们分为主客体，“现量”、“比量”正是以主客体二分为前提　

的。因此，“非量”或直觉才是真正的认识，是我们内在生命与外面通气的　

窗户。他把认识论从传统儒学中凸现出来，却又使它成为了一种非理性主义。　

　　　　　梁漱溟还分析了中西文化的差别。　

　　　　　基于“新孔学”的立场，梁漱溟发起和实施志在找寻中国出路的乡村建　

设运动。这场运动后因抗日战争而放弃。其实，他的“新孔学”的唯心主义　

和非理性主义也必使他落于空想。　

　　　　　梁漱溟融西方非理性主义和东方传统儒学为一体，创立“新孔学”，开　

中国新儒学之先河，成为了当代第一儒。　

　　　　　　（2）“新理学”冯友兰　

　　　　　冯友兰（1894—1990）早年就学于北京大学哲学系，1919年入美国哥伦　

比亚大学，继续攻读哲学，1923年获该校哲学博士学位。回国后，任北京大　

学、清华大学教授。　

　　　　　冯友兰的博士学位论文为《人生哲学》。该书不是一部哲学史著作，但　

引发了他对中国哲学史的兴趣，于1934年出版了两卷本《中国哲学史》，自　

认为新书有两大特点，一为“释古”，以期由此窥见古代社会一部分之真理，　


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一为“宋学”，以了解、体会哲学家思想。30年代后期，他开始对哲学创作　

发生兴趣，运用中国哲学的材料和西方新实在论哲学的方法，写作了《新理　

学》、《新原人》、《新事论》、《新世训》、《新知言》，统称“贞元六　

书”，创立了自己的哲学体系。该体系以宋明道学中理学一派为蓝本，故称　

之为“新理学”。　

　　　　　①“新理学”的宇宙观。冯友兰以“理”为核心，建立其宇宙观。然而，　

他的“理”并非宋明理学“理”之翻版，而是罗素新实在论的“共相论”与　

程朱的“理在事先”论的结合。他认为，“有物必有则，某事物之所以为某　

种事物者”，即是“理”。“理”在“逻辑上先于实际底世界”，为事物得　

以存在的始因或本体。它具有如下属性：“理”为事物背后之“共相”，存　

在于时空之外，与时空的形式没有关系，是超动静的“不生不灭，不增不减”　

的永恒存在。“理”又是“太极”，是一切精神性实体的总称。具体事物的　

　“理”是具体事物之极限，而作为“太极”之“理”则是“理之全体”，是　

　“众极之全”，即“大全”。它包括一切。它既是“一”，又是“一切”。　

因而“理”乃是“哲学中所说的宇宙”，它主宰着