照我们的理解，义理与义务的差别既然主要是表述方式上的，而我们又旨在阐述一种强调行动和践履的伦理学，所以，适应今人一般都使用双音词的习惯，我们不妨就以〃义务〃一词来讨论其客观性，不过我们得始终记住这义务也是义理。
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义务的客观性
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第五章 敬义
二、义务的客观性
〃义〃即是〃义务〃，也是〃义理〃。〃义务〃不仅是对我发出的命令，也是对所有人发出的命令，不仅我应当遵循，所有人也应当遵循，因为它是普遍、客观的道理。坚持〃义务〃亦即〃义理〃显然就使我们立于一种准则义务论（rule…deontological theory）而非行为义务论（act…deontological theory）的立场。这就把我们带到义务的客观性问题。我们认为义务不是依赖于自我，依赖于个别主体的，义务不是〃运用之妙，存乎一心〃，义务不是因人、因时、因地而异的，义务具有不依赖于个别主体的某种〃天经地义〃的性质，它不因主体认识和彻悟而存，也不因主体不认识它而亡。
义务的客观性当然不是指它如天地一样实实在在，可见可闻；义务的客观性甚至也不是指它如天地运行之理一样与人无关，相反，义务、义理，或人伦之理恰恰是离不开人的，理解义务的客观性的困难也常常是来自这里。
义务一般正是从人作为人与其它动物的区别中产生出来的，正是从人与人的关系中产生出来的，正是从人的〃生生不息、世世繁衍〃中产生出来的，它的概括，它的成言成文离不开人类的精神。然而，它又不依赖于个别的人，不依赖于自我，不仅仅存在于领悟它的心灵之中，它是客观存在的，个人的心灵可以领悟它，但它并非由个人的心灵产生，也不仅在心灵中存在。人类的精神无论如何并不等于一己的意识，普遍的理性也不等于一己的良知。我们不敢妄说一种脱离人类的〃客观意志〃〃世界精神〃或〃天地之心〃，但人的理性本身就是具有普遍性的，人类所获得的知识也是可以客观化的。
所以，我们所说的义务客观性，从否定的方面说也就是指义务是非主观的、非个体的、非自我的、非特殊的意思。义务外在于个别主体，不囿于一己之良心，义务不能从一己之心灵观察，那怕是从圣人之心观察， 而是要采取一种普遍的观点，一种超越主观的观点去观察。义务不可能外在于人类，但却外在于个别的人，外在于主体的心。
并非可见可闻的东西才具有客观性，不可见不可闻的东西也具有客观性，这就是事物的一定之义、一定之理，一定之规。客观性的含义也不是说我们无需用自己的心灵去对这些义理规范加以认识，无需通过主观意识去把握它们，而是说我们各自的主观意识所把握的并不是由我们的心中自生的理，而是客观普遍的理，我们的心灵不能任意改变这理，这个理是其他人也可以如我一样观照和体察的，他们所观照和体察的理与我观照和体察的理是同一个理。因此，这理才具有普遍的效力，所有的人就都必须遵循这同一个理，听从它的命令，即使他主观上并没有认识到这理，我们也可以对他提出要求，对他的行为进行评价。也正是由于义务是客观的，我们才可以相互讨论它们，传授它们，积累有关它们的知识，提出明确的原则规范，它们不是不可揣摸的、神秘的、只能在个人内心的深处自我观照的，而是明白可见的社会之纲维。
我们觉得，先儒对〃义〃的一个古训即把它训为〃路〃，以及使〃义〃与〃道〃相联系，最能说明义务的这种客观性。
〃夫义，路也，礼，门也，惟君子能由是路出入是门也。〃《孟子·万章下》〃仁，人心也，义，人路也〃《孟子·告子上》〃仁，人之宅也，义，人之安正路也〃《孟子·离娄上》〃居恶在？ 仁是也，路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。〃《孟子·尽心上》〃仁，宅也，义，路也〃。〃扬雄《法言·修身》孟子反复说〃义〃是〃路〃，〃人路〃、〃人之正路〃，那么，怎样理解孟子所说的〃路〃的意思呢？每个人活着就有所行，有所为，有所动，这些行为或行动是为了达到各种各样不同的目的，我们可以把这些目的称之为相对于各人的〃好〃，〃善〃乃至〃至善〃， 这些目的，在行动之始就表现为动机，或者说〃志〃，〃志〃可能是多种多样的，有大志，也有小志，有道德的目的，如成圣成贤，救国救民，也有非道德的目的，如谋生求职，经商营利，还有不道德的目的，如沽名钓誉，争权夺利，而无论目的如何， 都必须通过〃行〃来达到，都必须有达到这目的的手段，所行的方式方法，或者说途径，这就是〃路〃了。
一个人刚开始做某件事时的目的动机，如果他不以实相告，我们是不会得知的，但我们却可以看到他为达到这一目的所做的事情，他必须通过某一途径去达到他的目的，〃志〃是看不见的，而〃路〃却是看得见的，而〃路〃也就有大路、小路、正路、邪路之别。孟子所告诉我们的就是，〃义〃就是〃人路〃、〃正路 〃、〃大路〃，就是达到一个目的的正当途径， 就是行为手段的正当性，就是人人都应当遵循的道理。而〃不义〃当然就是邪僻的路、苟且的路了。人要循正路而行，也就是循义而行，循理而行。作为〃义〃的路是大道，是大家都可以见到的，是一般都认为是正当的，也是绝大多数人都能顺着走的。
孟子并不一概否定求利致功的目的，他呼吁制民之产，士有所养就是明证。但是，士还应该有更高的抱负，而对所有人来说，无论追求什么，也都还有一个〃必以其道〃的问题。我们可能都想得到一笔财产，一个职位，但我们必须以正当的途径去获得它，而不能以苟且的方式去得到它。我们可能都想免除某些灾难，如饥饿、死亡，但也可能碰到只有通过苟且之路，伤天害理之行才能免除将加于自身的灾难的情况，这时我们就可能必须坦然承受这灾难，这就是〃临财，毋苟得，临难，毋苟免〃的含义，这是基本的义务，在这个时刻，〃舍生取义〃亦不为过。
再高一点，静心反省一下人除了谋利之外是否还应有更高的精神追求， 为了这一精神追求是否应当不惜以身殉道，这就还涉及到目的，就步入更高的境界了。但对一般人来说，最重要的还是〃义在不苟〃，〃有所不为〃。〃人皆有所不为，达之于其所为，义也。〃〃人能充无穿 之心，而义不可胜用也。〃④
孟子所反复叮咛的也就是这一点，一定要注意行为、手段的正当性， 决不能〃苟且〃， 不能〃诡迂〃，不能〃穿 〃，不能〃钻穴〃，不能行〃妾妇之道〃，而要行〃大丈夫之道〃。〃妾妇之道〃当然不宜拘于字义，〃齐人有一妻一妾〃的故事中行〃妾妇之道〃的恰恰是那个〃良人（丈夫）〃，孟子感叹道∶〃由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也，而不相泣者，几希矣。〃⑤此一感叹并非绝叹， 它世世代代还在被人们以不同方式重复，此甚可哀也。由此也可看出价值目标对行为方式有着很重要的影响，〃志〃在某种程度上决定着〃行〃，这从自我的观点看尤其是这样。
但是，我们说过，从普遍的观点看，〃志〃是必须通过〃行〃来体现、来达到的，而所〃行〃之〃义〃就是〃路〃，走什么〃路〃在道德上往往要比达到什么〃目标〃更优先，更重要。无论对自己还是对他人，对〃路〃也可以比对〃志〃更好地予以判断。荀子甚至说，君子与小人之异不在追求的目标，而仅在追求的方式，即所求则同，所以求则异，君子道其常，而小人道其怪，⑥但这里的〃所求相同〃似乎只应理解为最基本的欲求大致相同， 他们高层的欲望还是很不一样的，即我们上章所说的∶〃低同高异〃。
无论如何，除了道德人格的目标，我们每个人都免不了还要有许多不属于道德的目的和欲求， 如谋生求职一类，而如何求，走什么路，这就有义了，如果以正道求，那么，即使我的所求尚非宅于广博的仁心、爱心，而只是为一己一家的奉养，那么，我也不失为一个正直的人。而且，长此以往，始终坚持直道而行，正道而求，无疑有益于、也许是最有益于陶冶我们的情操，最终把我们造就为一个高尚的人，甚至进入圣域。此即〃惟其义尽，所以仁至〃。
总之，我们从〃义〃为〃人之正路〃的比喻可以得到的启发是∶第一，路是用来行的，用来到达某一目的的，所以，〃义〃直接与行为有关， 与手段有关；讨论〃义〃尚非讨论最终目的，讨论至善问题；第二，路是迹，是可见的，外在的，所以，〃义〃也是人们有目共睹的，是客观的道德原则，道德规范；第三，作为〃义〃的路是正路，是大道， 是常途，所以，〃义〃也是具有普遍性的，是人人所应当遵循的，也是绝大多数人所能够遵循的。
以上所说，我们也可以从〃义〃与〃道〃的联系得到印证。《尚书·洪范》说〃无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道，无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡，无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。〃在此，很显然，〃义〃、〃道〃、〃路〃三字的意思是一致的，所说的都是〃王道〃即〃社会正义〃，用不同的字只是为了避免重复。后来荀子〃从道不从君，从义不从父〃也可以说是这种用法，也是〃道〃〃义〃等同。
不过，〃道〃有时虽可等同于〃义〃，却是在它包容了〃义〃的意义上等同的。〃道〃本身是一个更为深广的哲学范畴，而不止是一个伦理学概念。〃道〃还可以包括根本价值、最终目的的含义，也就是说包括〃最好〃〃至善〃〃最高理想〃的含义。所以，我们可以说先秦诸子各派各家都〃志于道〃，〃以道自任〃，但不好说它们都〃志于义〃〃以义自任〃。〃义〃只是方式、手段，这时它与〃道〃的关系正如孔子所言∶〃行义以达其道。〃⑦也就是说要通过正当的途径来实现其理想。
春秋时期，孔、墨两家都甚重义，孔子说〃君子义以为上〃，〃君子义以为质〃， 君子与小人的区别就在 〃喻于义〃还是〃喻于利〃；墨子说〃万事莫贵于义〃，〃义为天下之大器〃，他们对义的客观性看来都没有发生过疑问，都把义看成是客观的原则规范，看成是具有明确内容的，孔子以《春秋》明〃大义〃，此〃大义〃显然不以个人主观意识为转移，墨子以葬父为例，说这不仅是我的义，也是你的义。后来荀子讲〃礼义〃，韩非讲〃公义〃，汉董仲舒讲〃以义正我〃， 唐韩愈讲〃行而宜之之谓义〃，也都没有怀疑过义的客观性。但是， 在《孟子·告子篇》中有两段批评〃仁内义外说〃的言论， 孟子在其它地方还谈到要〃集义〃而非〃义袭〃，要〃由仁义行〃而非〃行仁义〃等， 这些言论到宋明时特别为儒者所强调和推崇，〃义内说〃于是被敲定， 而〃义外说〃几乎成了一种禁�