个人自由无疑是能够释放个人活力的，但是，要证明个人自由确实是国家富强的手段，关键是要解释这种被释放了的个人活力如何能够被导向一个公益的目标，导向为整体的目标服务，就象要把四处汹涌的泉流汇入宽广的河床，否则，这种到处的喷发不但不能兴利，反而有可能为患。套用严复的话来说，就是除了启民智，开民力，还有一个立民德的问题。 必须建立一种社会道德，使人民养成公民的德性，而与此不可分离的是建立一种公正的民主法治制度作为保障，借助一切有益的传统和信仰作为支柱。
这不仅是严复一个人所关注的， 在二十世纪初激进主义得势之前，知识界的主要先行者们大都表现出这种倾向。他们在西方人视为目的的价值上看到的主要是它作为手段的意义，他们强调的是独立与合群，私心与公心，自由与制裁之间相辅相成的联系。梁启超在《十种德性相反相成义》中认为∶中国人依赖性太强，常各各放弃自己的责任， 故今日救治之策，唯有先提倡个人的独立。只有先使个人独立，才能谈得上国家的独立，先言道德上的独立，才能谈得上形势（实力）上的独立。另一方面，国人亦缺乏合群之德，因而常内部争斗不息，不肯绌身就群，〃故今日吾辈所最当讲求者， 在养群德之一事。〃促使个人独立与培养合群之德两事不可分割， 相辅相成。同理，自由与制裁，利己与爱他等也是不可分割，相辅相成的关系。并且，鼓励所有这些个人德性都指向一个目标∶民族国家的生存和兴盛。
这种理解只是对西方思想的一种误读，甚至曲解吗？按史华慈的意见，西方人对自己的文化也还需要重新加深认识。为史华慈《寻求富强》一书作序的哈茨则更直截了当地认为∶近代中国对西方的认识有助于西方人认识自己，严复一下子发现并抓住了西方人并不特别关注的〃集体的能力〃这一主题，把公心置于自由思想的中心位置，也给了西方人以重要的启示， 甚至最终要成为西方人自己对自己的看法。在近代西方走向现代富强的过程中， 不仅新兴的个人主义起了巨大的作用，公心、导致和保障公心的制度以及传统都起了巨大的作用。
而重要的是，对于我们自己来说，这种认识是否也正是适合中国的、在今天仍未完全过时的一条思路？把个人自由视为国家富强的唯一途径可能是靠不住的，德、日等国走的看来就是另一条与英国不同的道路，但无论如何，要激发民族内部的生机和活力，这对任何想富强的民族来说都是一致的。这种活力最终就存在于个人之中，因此，个人自由不仅是一条切实可行的途径，甚至可能是一条更为可靠和持久有效的途径（且不论它本身还有作为目的的意义）。主要的遗憾也许还不是在严复之后没有再去进一步认识自由等价值本身的意义，而是连它们作为手段的意义也渐渐被淡忘、被丢弃了。
当然，这种淡忘和丢弃可能正好与把这些价值仅仅看作手段的观点有关。严复晚年转向道家思想，这虽然也可以说与他内心深处一直存在的某种神秘主义倾向有关，但抑或也是因为他并未把他曾强烈呼吁的价值当作基本价值来信仰？这些价值并未成为他的生命关切，终极托付。严复尚且如此，遑论他人？所以，即使我们在实践中，在紧迫的富强要求的压力下仍然要优先考虑这些价值作为手段的意义，我们也还是得在心里牢记，这些价值本身还有作为目的的意义。牢记这一点是十分重要的，我们在前面说过，〃不压制生命〃自有其意义，本身是一自在的目的。人本主义心理学家弗罗姆曾经谈到个人表达自己思想的自由对于稳定社会的手段意义，认为这将使反社会的情感和动机最终失去存在的基础，但除此之外，自由表达亦自有其意义，因为，最让人难堪的莫过于一个人不是他自己，而最让人感到幸福和自豪的莫过于思想是自己的思想，感觉是自己的感觉，表达的意见是自己的意见。生命是不能够被压制的， 它应该有它自己合理的活动空间，如果说在一个漫长的历史时期中， 它的生存仅以自己的身体为限，因而仅强调〃勿伤害生命〃的话，那么社会发展到了今天，它将要求把更多的内容，更大的空间，把生命应当享有的一些更高的权利纳入〃生生〃之义。
总之，我们也许可以把严复的思想看作一种转变的形态，一种居间的形态。就是在今天，我们的〃生生〃观念可能也还是处在一种转变过程之中，我们还不能说这一转变期就已经结束。而这一转变必然还要经常涉及到最高的理想层次∶ 即是把理想的生命理解为人际和谐、天人和谐，还是理解为在精进和竞争中充分发挥个人的潜能，实现人类或个人的自我，并征服和驾驭自然？在古代中国，〃和谐〃理想的承担者虽然只是少数文化和政治精英，但它对中国社会的影响是持久和牢固的，并渗透到普通人的生活方式之中，今天，这种影响仍然潜藏在我们的深层观念中而发生着有力的作用。
我们古老的生存智慧十分迷人。 但我们却可能面临这样一个困境∶即我们能贡献给世界文化的东西，并不一定是最适合于我们自己的东西，因为各自的立足点有所不同。我们希望这个世界更重视生态平衡，更重视天人和谐，我们甚至希望这世界适当放慢脚步，因为人类的幸福并不全在对自然界的榨取，也因为地球只有一个，资源有限而欲望无穷，但是要使这希望生效，当然是首先要使那些步伐最快最急促者认识到这一点而放慢脚步，而不是使那些本来就落在后面的步伐较缓者放慢脚步。
〃和谐〃也许仍然是我们的最终梦想不仅是我们民族的，也是整个人类的一个最终梦想。但在中国，我们可以有把握地说，在社会尚未高度富有，国家尚未高度强盛之前，富强这一共同目标仍然不会动摇，歧异和改换。我们作为个人，当然可以有自己的特殊追求。在一个竞争相当激烈的社会中，一个人依然可以坚守自己追求清心淡泊与和谐的生活理想和方式，显示自己不俗的生活格准。但是，从整个社会来说， 我们却不能不进行〃生生〃观念的某种转变。今天，我们所要致力的已不可能再是如何达到和谐， 而也许是如何使〃和谐〃、〃宁静〃、〃平和〃、〃自足〃等价值与〃精进〃〃活力〃〃成就〃〃富有〃等价值观念达成和解，也就是说，使传统与现代化衔接起来，从而使中华民族最终摆脱一百多年来生存危机的浓重阴影而走向繁荣和富强。
这就是〃生生不息〃，是社会整体意义上的，作为目的的〃生生不息〃。但是，〃生生不息〃不仅意味着目的，还意味着达至这一目的的手段，也就是说，尽量调动和发挥个体生命的各种潜力和才能，各尽所能，各竭其力，使个体生命力的充分释放和发挥确实汇成不息的洪流，从而使我们的文化永存活力，使我们的民族永保生机。
①《吕氏春秋·贵生》。
②《论语》〃阳货第十七〃。
③参见陈荣捷《朱子论集》〃朱子评老子与论其与'生生'观念之关系〃一文。台湾学生书局１９８２年版。
④《荀子·正名》
⑤《吕氏春秋·本生》
⑥均见《孟子·梁惠王上》。
⑦《孟子·离娄上》。
⑧《孟子·梁惠王下》。
⑨《梁惠王章句上》。
⑩《梁惠王章句下》。
11《梁惠王章句下》。
12《朱子语类》卷六八。
13《孟子字义疏证》〃权〃。
14《孟子字义疏证》〃理〃。
15《孟子字义疏证》〃仁义礼智〃。
16《易余 录》卷十二。
17《论语·颜渊》。
18《论语·学而》。
19《与浮屠文畅师序》。
20《日知录》卷十三。
21《原道》。
22《严复集》第１４页∶〃往者尝见人以僧徒之滥恶而訾释伽，今吾亦窍以士大夫之不肖而訾周孔，以为其教何入人心浅也。惟其入人心之浅，则周孔之教固有未尽善焉者，此固断断乎不得辞也。〃虽然严复用这只是自己〃发愤之过言〃缓和了批判的锋芒，但他对与此形成对照的基督教在西方社会普遍深入的影响无疑印象很深。
23《变法通议》〃论不变法之害〃。
24《严复集》，第１册，第３５页。
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为为
学术著作…伦理学 伦理学 社会史 人生哲学 返回首页〉学术简历〉讲授课程〉招研计划〉学术著述〉散文杂著〉翻译著作 《良心论》 《底线伦理》 《契约伦理与社会正义》 《道德·上帝与人》
第八章：为为
我们在最后一章中要讨论良心的应用， 良心的活动和裁断，讨论个人如何处己以应世。〃生生〃一章是从社会的、普遍的观点考察的，而这一章则要从个人的、 特殊的观点来考察， 但考察的仍是个人对社会的态度。〃出入之辨〃是讨论个人对社会的一种优先和基本的态度，即是出世还是入世？〃出处之义〃则是讨论个人在社会中如何对待政治，以及其间的利益和承担，即是出仕还是退处？对一职位是去还是就？对一馈赠是辞还是受等等。总之，〃出入之辨〃主要讲进取和退隐，无为和有为，在历史上涉及儒道之争，所依据的不止是道德价值，还有人所重视的其他价值；〃出处之义〃 主要讲为所应为，为所当为，在历史上主要是儒家内部的分辨，也是严格的道德分辨。
〃出入之辨〃与〃出处之义〃涉及到一般原则在特殊情况下的应用，有赖于良心的评判和裁制决断，我们想以此作为一个聚焦点，透视我们前面对良心和义理的讨论，而在传统社会中，〃出世抑入世〃，以及如何处理〃出处辞受进退取与〃的问题也确实是士人立身处世的第一义，在今天，我们面对的具体情况虽有所不同， 对待社会政治的态度问题亦非知识阶层所专有，但从根本上说，这一问题仍然没有过去，仍然久久地纠缠着我们的心灵。所以，我们选择的问题虽然看起来似乎是一个〃过时〃的问题，但它实际上并不象它外表那样〃过时〃，而是一个具有普遍意义的特例。我们前面着重客观地谈行为，谈义理，现在却要突出作为道德主体的个人，突出独特地评判裁断的〃一己之心〃。在这一章中，我们还较多地引用了原始材料，其意盖在〃多识前言往行以畜其德。〃
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古代“出入之辨”
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第八章：为为
一、古代〃出入之辨〃
古代的〃出入之辨〃明显是个具有精英色彩的问题，庶民在世，一般并不对自己发生出世还是入世的疑问，更不会进行这种抉择。这种抉择有