志不得行，身随以苟，苟岂可暂处哉！不得已而用气，到用气之时，于国事未必有济，而身死矣。但云酬君之当然者，于仕之义，却不过临了一件耳。此中轻重经权，岂一轻生能了。〃35我们从这些话中可以看到士人的尴尬处境和深深失望。 留在士人手里的主动权越来越少，出仕之路自唐以后主要是科举一途，及第之后，面对日趋硬化的制度又难有作为，所以，从宋儒开始加强的向自我心性儒学的转变，也可以从这种对制度的失望中找到原因。在一个王朝期间，出处越来越成为一个仅仅暂时去就的问题，而在王朝更迭之时，才出现较多根本不仕的遗民，但在这个时候，遗民所面对的与其说是一般的政治，倒不如说是异族异姓。〃出处〃被局限在一个〃民族气节〃的范围之内。 而且，即使是遗民，也不能不〃及身而止〃，遗民并不世袭。
据说，元代的两位大儒许衡与刘因，一个出仕，一个不肯出仕。有人问许衡∶〃公一聘而起，无乃速乎？〃许衡回答说，〃不如此则道不行〃。又有人问刘因为何不肯出仕，刘因回答说∶〃不如此则道不尊〃。36此两种态度从经权独断的观点看自然无可厚非，甚至客观上可以互补。但许衡的〃行道〃看来主要只是在教化方面有效果，而刘因的〃尊道〃则更只能确立个人的尊严，而难以扭转整个世风和士风的趋移。后儒实际上越来越难于〃志伊尹之所志〃，而只能〃学颜子之所学〃；只能〃明道〃、〃守道〃而难于〃显道〃、〃行道〃； 只能〃为后世立法〃而难于〃为当世立法〃；只能〃为往圣继绝学〃而难于〃为万世开太平〃。这就令人产生深深的疑问∶如果情况总是这样，甚至每况愈下，那么这〃道〃是否真的已经弄明白了？或者，这〃道〃是否适合作为〃治道〃？如果一代代圣贤都只能〃为后世立法〃，那么谁〃为当世立法〃？而已立的〃当世之法〃又是什么法呢？
对这些问题的探求当属另一个范畴即制度伦理的范畴，我们在此要说的只是∶无论如何，历史上的优秀士人越来越趋于退守，越来越重视气节， 虽然其高风亮节至为感人，但从客观的社会观点来看，却不能不是一种悲剧，不能不令我们感到一种遗憾。对气节的重视反衬出社会环境的险恶，气节之士越多，越是说明制度的不完善。所以，从整个社会看，理想的状态不仅是考验气节的境况较为罕见，甚至整个出处的问题也不应再具有头等的重要地位。出处的问题总还是带有某些精英论的色彩，而现代社会正日益朝着平等的方向迈进，职业分殊，职业多途，并且，各种职业不宜再有高下贵贱之分，而是都应受到社会的尊重。进取之路并不只是从政一途，政治才能也决不应凌驾于其它才能之上。一个人履行自己的社会责任和发挥自己的聪明才智可以有更多的道路可供选择。这样，传统儒士的地位也将发生变化。 宋儒詹初曾言∶〃儒者，人之需也，上焉君需之，下焉民需之，前圣需之以继，后学需之以开，故其道大，其任重。〃37现代社会的发展将导致不仅这一历史重任的内容要发生变化，而且其中最重的治道之任也不再是仅仅放到这一社会中的无论那一部分人的肩上，而是放到所有社会成员的肩上。 当然，由于社会环境又必须要由有理性的人去改造，所以，在一个相当长的时期内，士或知识阶层又负有当仁不让的优先责任。
所以，即使仅从个人所负的社会政治责任来说，出处之义也仍未过时，若从个人成就崇高的道德人格着眼，那些明辨和严守出处之义的先贤往圣更是放射着永久的光辉，足以为我们的道德行为提供一种永不枯竭的推动力，对我们的道德心灵产生一种巨大而深刻的感召力。
三百多年前，一位儒者吕留良曾说∶〃今示学者似当从出处去就辞受交接处画定界限，扎定脚跟，而后讲致知主敬工夫， 乃足破良知之黠术，穷陆派之狐禅，盖缘德 （宋帝 年号，１２７５…７６年）以后，天地一变，亘古所未经，先儒不曾讲究到此，时中之义，别须严辨，方好下手入德耳。〃38我们如果消除其言中的门户之见，也可以说，道光以后，更是〃天地一变，亘古所未经〃，从而更须讲究〃出处之义〃，站稳脚跟。面对一个空前未有的社会的危机与生机并存，民族的耻辱与希望共萌的局面，我们的时代是一个必须起而行动，必须有所作为的时代，然而，愈是如此，我们愈不能急功近利，愈要从道德上考察我们的行为，为所应为，为所当为。只有以正当方式达致的成就才是真正可靠的成就。所以，无论从出处之义的特定历史蕴含还是从其普遍意义来说，它都将给我们以历久弥新的启示。
①蒋星煜，《中国隐士与中国文化》，中华书局，１９４３年１０月初版。
②梁漱溟，《中国文化要义》，路明书店１９４９年版。
③《论语·里仁》
④《论语·颜渊》
⑤《论语·里仁》
⑥分别见《论语》〃公治长篇〃第２、２１条，〃泰伯篇〃第１３条，〃宪问篇〃第１、３条，〃卫灵公篇〃第１５条。
⑦《论语·泰伯》
⑧这也是墨家的精神。墨子亦是一任者，认为天下愈少义而吾愈要急义，参见《贵义》篇。又见《公孟》篇，其中谈到∶君子有时不扣不鸣，有时不扣必鸣，这不扣亦鸣的时候就是国有大难，上将攻伐无罪之国的时候。
⑨此语两见于《庄子》的〃大宗师〃和〃天运〃篇。
⑩《道德经》第２０章∶〃唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其末央哉！众人熙熙，如享太牢， 如春登台。我独泊兮，其末兆；沌沌兮，如婴儿之未孩，兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。……众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。〃
11《庄子·天下》。
12《瓦尔登湖》第３０２页，上海译文出版社１９８２年版。
13《亭林文集》卷四，〃与人书〃二。
14在６４卦的〃大象〃中，〃君子〃作为主语出现５３次，〃先王〃７次，〃后〃２次，〃上〃１次，〃大人〃一次。这说明都是为上层的治者卜筮。
15《宋元学案》第二册，第１１７２页，中华书局１９８６年版。
16《顾亭林诗文集》，第４０…４１页。中华书局１９８７年。
17同上书，第４１页。
18《滕文公章句下》。
19《万章章句上》，此章多收为古圣贤辩护之辞。
20《公孙丑章句上》。
21《告子章句上》。
22《尽心章句下》。
23《尽心章句下》
24《公孙丑章句下》中引曾子语。
25《尽心章句上》
26《近思录》卷七。
27《万章章句下》。
28张伯行集解《续近思录》卷七。
29《尽心章句上》。
30《尽心章句上》。
31《顾亭林诗文集》第５３页，中华书局１９８３年版。
32《韩非子·难三》。
33《广近思录》卷七。
34《宋元学案》第二册，第２０２８页。
35《霜红龛文》〃仕训〃。岳麓书社１９８６年版。
36此说出自陶宗仪《辍耕录》， 又见《宋元学案》第３０２２页。但查元史刘因本传，仅载其婉拒最后一次召用，辞甚婉，甚温和，反复声明自己不是求高名，而实在是因为疾病而不得已。且刘前已有两次应召。
37《流塘集》，参见《宋元学案》第２０４０页。
38转引自钱穆《中国近三百年学术史》上册，第７６页，中华书局１９８６年版。
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有关方法论的一些思考和评论
学术著作…伦理学 伦理学 社会史 人生哲学 返回首页〉学术简历〉讲授课程〉招研计划〉学术著述〉散文杂著〉翻译著作 《良心论》 《底线伦理》 《契约伦理与社会正义》 《道德·上帝与人》
跋 有关方法论的一些思考和评论
我想利用本书最后的这一些篇幅来扼要交代一下我在本书中采取的方法，思考一些涉及方法论的问题，并对中国近代以来的学术方法也略加评论。我在本书中所采取的方法一开始只是朦朦胧胧的几条准则，它们的内容慢慢地才在思考和写作过程中清晰起来。成功或似乎成功的感觉使一部分原来的想法明确和固定下来，而失败的体会则把另一些原来的想法隔离和淘汰出来，于是就有了下面的三条∶
一、注重思想的意义；
二、力求系统的思考；
三、采取分析的方法。
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思想的意义
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跋：有关方法论的一些思考和评论
一、思想的意义
由于本书是考虑传统良知理论的社会转化，所以必然涉及到许多的历史材料，但是，我的主要目的又显然不是要仅仅识读传统的本文，以揭示其历史的真实，或更准确地说，不是要对这些历史材料的性质、内容、背景、关联等，给出一种自己认为是符合历史真实的解释。本书的主旨不是要弄清传统良知说的理路，其渊源和发展，不是要叙述它的历史或说明它的逻辑（虽然我也确实做了一些这样的工作），而是要站在一个新的立场上，亦即现代社会的立场上，考虑如果要使传统良知论继续在现代社会里保持活力乃至得到更大发展，它必须经过一番什么样的改造和转化，它的主要局限是什么，应如何突破这一瓶颈等等。这样，我就不能够跟着材料走，跟着历史走，而是首先要自己形成一些确实有意义并且恰当的核心观念，并依据这些观念来选择和组织历史材料。整理这些材料当然要兼顾到历史之真，但我的主要目的并非是求历史之真，虽然我的阐释在很大程度上是采取历史阐释的形式，但目的却不在阐释历史，而是力求阐发一种思想，一种我认为是正确的、具有真理意义的思想。这一真理当然首先是具有时代性的，但同时也具有某种超越时代的普遍性。所以，很明显，本书主要是一部思想性的著作而非史学著作，主要是论而非史，这是必须首先说明的。
由此，我就面临一个如何处理思想与历史材料之间关系的问题。这个问题还常常以其它一些方式表述出来并引起学术界持久的争论∶例如史学与哲学的关系、考据与义理的关系、史与论的关系、〃我注六经〃与〃六经注我〃的关系等等，它们所包括的外延虽不尽相同，但在争论的实质问题上基本是一样的。
现在，我们就从这种关系着眼，先来对学术著作做一个大致的分类∶
⒈纯粹思想性的、几乎不依傍任何历史材料的著作。
⒉虽然依据许多历史材料，乃至采取历史阐释的�