可以重新把良心定义为∶良心是人们一种内在的有关正邪、善恶的理性判断和评价能力，是正当与善的知觉，义务与好恶的情感，控制与抉择的意志，持久的习惯和信念在个人意识中的综合统一。
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对传统良知论的批评
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五、对传统良知论的批评
显然，我们在上面给出的〃良心〃定义在性质上是相当综合的，在意义上又是有所限制的。〃综合〃就是说它兼顾良心的各个要素，各个方面；〃限制〃就是说它仅限于对善恶正邪的判断，而不涉及它自身的最初来源或人生的终极价值，也就是说，它使自己严格限制于规范伦理学，这只是一个伦理学中的〃良心〃定义。
那么，正是从这种伦理学，或者说规范伦理学的角度，我们觉得有必要对传统的良心理论（或者说〃良知论〃，因为从孟子到阳明更多地是使用〃良知〃一辞）提出一些批评∶首先，如果把良心主要理解为一种相当玄妙、神奇的直觉体认，将有可能把伦理道德置于一种不可说、不可教的地步。而这对建立恰当的伦理原则和规范，进行普遍的社会道德教育，使人人明确自己应当做什么，不应当做什么是很不利的。我们要履行义务当然要依赖心头最初的那一点善意，我们也期望进入一种很高的天人合一，人我圆融的精神境界，但是，即使我们有这种追求，我们的大多数活动，尤其是社会上人们之间的绝大多数活动的正当性，合理性以及有效性，都不是有赖于此， 而是有赖于建立一种明确的、恰当的伦理规范体系，有赖于人们普遍地在每个社会成员的基本义务上达成一种共识。
这样，就要求义务以及良心的内容（良心在伦理学的意义上主要是对义务的认识和尊重）是应当能够明明白白地公开的，是可以清清楚楚地讨论的，是可以普遍地为人们所学习和传授的。也就是说，伦理学上的良心必须是能够说的，必须是能够分析、推理和演绎的，而且不仅要能够说，还要能基本上把它说清楚。
这个〃说〃不是〃悟〃，〃悟〃是自我的、个人的；〃说〃是社会的、是人与人之间的， 有说者也就有听者，〃说〃也就是要说〃理〃，说让人明白，让人信服的道理。伦理学也主要就是要说服人，而不是打动人或震撼人。在〃说〃的过程中当然也必须要有〃悟〃，有自我的〃领悟〃，但伦理学不象有些其它的人文领域，不象艺术、宗教乃至人生哲学，伦理学必须首先把〃说理〃放到第一位。只要我们承认伦理的主要内容是规范和义务，我们就必须承认这一点。
然而，恰恰在这一点上，传统良知论有着它〃难以说清楚〃的局限性。伯敏问象山，想把情、性、心、才这些概念弄清楚，象山的回答是，〃不须得说，说着便不是〃。其他宋儒也经常讲到〃'人生而静'以上不容说，才说性时，便已不是性也。〃（二程），〃一说便差了〃等等， 这说明什么呢？有些问题可能确实是不能说或不好说的，因为那些问题是形而上的问题， 因此学者想〃悟〃，想通过直觉去体认，这恰恰说明他们的精神所致力的领域主要是形而上学的领域，而不是伦理学的领域，然而，还有不少问题是可以说的，能说清楚的，一般社会的伦理规范和道德义务就是这类可以说清楚的道理，相形之下，在这方面心性一派的儒者可惜又说得太少了。
王阳明在给邹谦之的信里曾谈到一件有趣的事，有一个乡的乡大夫要请阳明去讲学，问阳明说∶〃除却良知，还有什么说得？〃，想来这个乡大夫是已经听过阳明讲良知了，所以这次来请王阳明是还想听一点别的东西。阳明的回答却是斩钉截铁的∶〃除却良知，还有什么说得！〃也就是说，他如果要去讲，这次也还是要讲良知，〃吾平生讲学，只是致良知三字〃（《王文成公全书》，卷二十六）。
那么，阳明这样讲有何意义呢？只说〃致良知〃有何意义呢？为了回答这一问题，让我们再回到牟宗三的那段回忆，牟宗三说到熊十力对冯友兰讲良知是〃直接呈现〃的一番话使他〃震聋发聩〃，一下提升到了〃宋明儒者的层次〃，我们相信，后来牟宗三用其生命历程的大半孜孜不倦于阐发儒家心性之学的精义，把这一学派又推向一个新的高峰，与熊十力这一声断喝一定很有关系，而且，我们相信，牟宗三的这些著作和讲学也不 是一声同样性质的断喝，也同样在中华文化花果漂零的季节中深深地震憾和吸引了几个敏感而颖悟的心灵。这就是说，象山之所以要再三大声疾呼做一个堂堂正正的人，阳明之所以要以截断众流的气概反复申言〃良知〃，尤其当代熊十力、牟宗三的工作，主要是要震憾人们的心灵，唤起人们内心的自觉，以确立一个追求崇高道德的主体。
然而，我们马上就有一个问题，当时熊十力一番话对牟宗三确实产生了一种深刻的震憾作用，但是，对恰恰正是他谈话对象的冯友兰是否也产生了同样的作用呢？他最后是否说服了冯友兰接受他的命题呢？如果没有，那是为什么呢？如果连冯友兰这样一个对传统哲学有相当深刻和同情的了解，思维又非常清楚和有理性、也很有悟性的思想家尚且都不能被震憾或者被说服，那又怎么去震憾或说服其他的人呢？当然，被震憾可能与一个人的知识没有很大关系，而是更多地与一个人的性格、气质、经历有关。情感丰富的人容易被震憾；具有信仰气质的人容易被震憾；浪子、迷途者、或沉沦于日常生活而不自知的人容易被震憾。说服则主要是和一个人的理性和知识有关。在任何一个时代和社会里，能被这样震憾的人毕竟只是少数，而一个明白清楚的道理却能够说服大多数人。所以，伦理学主要应立足于说服而不是震憾。而一个人在被震憾或感动之余，是否能够把这种感动化为一种持久的道德努力和工夫，也还有赖于从事说服的理性。我们的意思并不是熊十力、 牟宗三没有努力去说理，他们的众多著述都是在说理，但这些理是相当集中和内化的形上之理，虽然是反来复去、千言万语，但中心意思还是〃良心是直觉，是呈现〃，其主要意义也还是要即时提升和震憾人的心灵，使人明白〃当下即是〃，也就是说有一种顿悟；所以他们采取的态度也都是很自信、很独断的，不是那种说服的理性，苏格拉底式的理性所持有的谨慎和谦虚的态度。
当然，一个社会或民族文化（包括道德）的精神命脉可能只有，也必须有少数人真正深刻地领悟、 理解和把握，但这主要是人生哲学、价值哲学或宗教领域里的事情， 而不是伦理学的主要工作。而且， 我们还要提出一个问题，这种崇高的精神与社会伦理有何种联系，它是否能够作为基石直接支持社会的伦理？
总之，我们看到，传统良知论应用于今天的社会伦理领域确实有所不足。我们说如果熊十力的话能够不仅震憾牟宗三，同时也能够说服冯友兰，那就很好了；同样，如果牟宗三的话也能够不仅震撼和吸引他现在的高足，同时也能说服和吸引一些很理性的学者，比方说韦政通，那就很好了。但我们确实有理由怀疑，如果把良心理解为一种直觉体认，把它说明得那么玄、那么高，这种说服是否能够成功。这可能完全是两码事，是两种不同的思维方式，是两个不同的精神领域。
我们不敢贸然闯入形上学的领域，但至少在伦理学的领域内，我们可以说，仅仅自我去揣摩、体会和领悟，或者向人大声疾呼那一个玄妙的、高远的、没有具体和明确内容的良知对我们是远远不够的。老子、庄子等伟大的道家思想者也经常告诉我们，道〃不可说〃〃不可说〃，但是，他们并不自居为一个道德家，一般人也不这样看待他们。而传统良知论却一直是被人们这样看待的，甚至被认为是伦理学的正宗。然而，随着社会的变迁，我们越来越感到它今天更适合被看作是一种很高尚（但又未成为宗教）的人生哲学而非伦理学。而在今天价值追求日趋多元的平等社会里，它还无法成为一种支配性的价值体系，而只能为少数人珍藏和宝爱， 但伦理学却不能这样，它必须去回答从社会制度是否合符正义到个人交往是否合符道德等一系列问题，它必须是普遍的、普适的，必须面向整个社会、面向所有人。
即使是处在一个精英等级制的社会，王阳明也不是没有意识到了这个问题，因为，即使是一种人生哲学，价值哲学，也总还是不仅想要求一种理想的普遍性，而且还要求一种实践的普遍性，不仅想要求一种价值的普遍性，而且还要求一种义务的普遍性（且不管它是否能够得到）。所以，王阳明在对〃天泉证道〃的解释中，从实践角度还是更首肯钱德洪的意见。如果我们对颜子、明道都不敢轻许为能一下悟透本体工夫的〃利根之人〃，甚至我们想到连孔子也不自居为〃生而知之者〃，那么，我们又何敢夸耀自己的〃会根〃或〃悟性〃？
直觉良知的〃不可说〃，〃不好说〃，不仅要影响到道德实践，也将限制伦理学理论的发展。在传统良知论中，一方面，所有概念都是相通的，由此可以悟彼，由彼可以悟此，而任何明确或固定的尝试都将是一个错误，一切都是相对的、流动的，一切都只有通过整体才有意义。因为直觉确实是综合的，直觉必须是一眼洞穿，一眼见到全体。另一方面，这种相通，这种合一，又确实倾向于封闭自身，确实倾向于内敛、收缩到一点这一点当然很伟大、很高明，但问题是如何达到的这一点，是经过众多的经验的，理性的发展环节，还是径直通过一种直觉达到的这一点。李约瑟在研究中国的科技与文明时曾经注意到中国特有的一种有机的、综合的思维方式，这种思维方式是很有意义的，但遗憾地是主要对于西方才是这样。在中国历史上，它却有可能阻碍科学技术的发展。对易经宇宙图式的迷醉就是这种思维方式的一个例证（直到今天，许多人仍然在迷醉，似乎现代科学早已都潜含在易经的总体模式中了）。如果把这种思维方式的世界图景与爱因斯坦提供的世界图景做一类比（虽不完全确当），那么，诚然，爱因斯坦是在牛顿之后，爱因斯坦的世界图景比牛顿的世界图景是以一个更大的世界为基础， 我们甚至还可以说这世界更高、更远、更神，但是，〃有谁能说牛顿的那个阶段不是一个有着根本重要性的阶段呢？〃⑨爱因斯坦是在牛顿之后，他的思想不仅是从牛顿那里发展过来的（当然也有断裂和扭转），而且，也许正是因为前面有一个牛顿才特别有意义。如果一步就跨到爱因斯坦，如果津津乐道于爱因斯坦式的世界图景，那么不仅可能不会再产生牛顿，自身也可能要失去意义。任何一种理论，看来都必须通过限制、区分、分化、外化才能得到发展，而