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所以，儒家的“大一统”，由尽量扩大政治版图所选出的上述统治上的困难问题，就由其尽量控行纲常之教或伦理的治化，而相当的得到解决，而这又暗示那些把广土众民治理得服服帖帖的专制君主及其“燮理阴阳”、“参赞化育”的大臣们，真像是“呜呼！惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时乂！”（《书经》仲虺之告）“天地生君子，君子理天地”（《荀子》王制篇）这一来，天道观念，大一统主张，纲常教义，就成功为“三位一体”了。
三
当然，在长期的专制官僚统治过程中，儒家学说之被御用或利用，往往是采行不同的姿态。据陶希圣先生的研究，孔子曾有这样七阶段的发展：“封建贵族的固定身份制度的实践伦理学说，一变为自由地主阶级向残余贵族争取统治的民本政治学说与集团国家理论；再变为取得社会统治地位地主阶级之帝王之学，带有浓厚的宗教色彩，孔子遂由此成了神化的伟大人格；三变而拥抱道教佛教，孔子又变为真人至人及菩萨；四变而道士化；五变而禅学化；六变而孔学之经世济民的探讨失败，所留存者，伟大的孔子，为地主阶级与士大夫集团之保护神。”（《中国社会与中国革命》，第一八七页）还没有变完，他接着指出：“现在孔子到了第七次发展或转变的时期了。有人想把孔子来三民主义化。”这所谓“有人”中，陶先生“现在”应不辞把他自己也放在里面。也许就因为他自己也在里面的缘故，当时他认定“把孔子来三民主义化”为“不可能”，现在应相信是“可能”的。但这是题外话。
我以为，孔子无论如何“变化”，在我们的社会还大体是专制官僚统治的限内，儒家的上述三种教义始终起着基本的治化酵母的作用，至多不过依据社会物质的与精神的现实条件的发展与演变，分别在那几种基本的治化酵母中，加进了或从儒家学说当中抽取了一些可以比附的有效因素，使原来的治道治术改变一些形象罢了。
原来孔子以儒者问世，备有三种资格：其一为经师，商订历史，删定六经；其二为教育家，讲述《孝经》、《论语》。此二者，章太炎先生于其《诸子学略说》中已明白道及。但还有其三，政治说教者，一车两马，历访各国，以冀学之见用，道之得行，而这点却为以后儒家政客官僚，作了投机干禄榜样。至其教人以“中庸”，教人以“言不必信，行不必果”，其私淑者孟轲虽以“圣之时者也”目之，但后儒为目的不择手段的实利主义精神，固因此渊源有自，而其学说之“应时”支离演变，亦不无来由了。
在战国末期传授孔门衣钵的荀卿，他目睹当时社会的实际变化，知道恢复旧有封建秩序没有可能，知道天命说、性养说、礼治说都不大靠得住，于是他认定封建体制须予以改造，应崇功利，尚干涉，以刑法巩固君权。到了他的两大弟子韩非与李斯，更变本加厉，专为刑名法术是尚，韩非想用严刑峻法去造成有权有势的绝对专制主义，而李斯则实行制定严刑峻法以体现那种绝对专制主义。他们无疑是太对儒家根本思想傍趋斜出了。但仔细考察，“祖述尧舜、宪章文武”的儒家，对于“五刑之属三千”，是用“刑期于无刑”来遮饰的。他们始终都认为，刑与德两者不可偏废，所谓“明主所以道制其臣者二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何曰刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛戮而利庆赏。”（《韩非子》二柄上）孔子于刑、德二者之间，虽略示差别，谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语》为政）但从他所说的“上好礼则民莫敢不敬”（《论语》子路），及“小人学道则易使也”（《论语》阳货）一类文句看来，礼义道德都不外是达成治化的手段，而不是目的。只要有助于治化上的目的，在相当范围内“杂以名法”的荀学，并不是孔学怎样不容许的。
至若孔子学说在汉代被杂以谶纬神怪之谈，那不过是“天道观念”的发挥，“天人相通”理论的副产物。“天”既可以对“天子”“授命”，它就可以把它对天子乃至对人民的吉凶祸福，用种种“自然的”灾异或祥瑞，预为表现出来，使他们分别知所警或知所励。原来《易经》就充满了这种谶纬性的玄谈，而《春秋》更如实指点出了各种各色灾异祥瑞的后果。董仲舒、刘向父子辈之把自然界各种特异现象拿来作出附会政治的解释，无非是想藉此补充当时三纲五常教义尚未深入化和普遍化的缺点。
东汉末叶，道教曾经一度成为愚夫愚妇信仰的目标， 但张角、张宝一流黄巾所宣传的“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”一类谶语，显然和刘向辈所藉以愚弄小民的谶纬说教，保有极密切的脉络。同一被愚弄得糊里糊涂的小民，要叫他们相信“苍天”，就没有法子禁止他们不相信“黄天”；这种辩证关系，聪明睿智的大儒们也许还是不曾想得透彻的。
魏晋以后，佛教逐渐盛行，当时儒家纲常教义，虽已成为一般人民精神生活中之重要因素，但儒家对于此种可藉以助成治化的思想工具，当然不会漠不关心。于是，心性之学特别昌明于宋、元、明诸代，朱、程、陆、王分立门户，道问学，尊德性，由无极而太极，由寡欲而无欲，禅意盎然，然任谁都未忘记援引经典，以明其说之有据。
降及清代，儒家研究重心，渐由理性玄谈，而转变到要求真凭实证的考据。此在研究的某一方面讲，或为一种进步，但就政治立场言，其离隔现实，钻入“国故”牛角尖中，使人忘怀异族统治，殆与玄谈太极，求致良知，有异曲同工之雅。
四
要之，儒家学说之历史的变化，殆皆如所谓“以夏变夷，而非变于夷”，以孔孟教义吸收名法、谶纬、道佛，直至輓近，又还锲而不舍提出“中学为体”的主张，真所谓“万变不离其宗”。这原因，一方面由于，中国专制官僚统治一日没有根本变革，儒家的天道观念、大一统主义、纲常教义便一日要成为配合那种统治的支配意识形态；另方面又因为专制官僚的封建体制，比之过去贵族封建社会秩序，毕竟有了更大的变异性、流动性，单是那种支配的意识形态，难免形格势禁，在统治上不易收到运用自如的效果，于是，每临着一个新的发展阶段，就以孔变刑名，变谶纬，变道佛，以扩大其精神支配影响。但无论如何变法，大成至圣先师的牌位，始终没有受到动摇，而在异族入主中华的场合，亦没有例外。所谓“二千年无思想，非无思想也，以孔子的思想为思想；二千年无是非，非无是非也，以孔子的是非为是非。”（李卓吾语）归根结底，不是中国人对于孔子学说特别有好感，而是中国的社会统治，特别需要孔子学说。自孔子学说被汉武帝君臣定为正宗正统以后，在实质上，以地主经济为基础，土地得相当自由买卖，农民得相当自由转动，而原本不能造成世卿世官那样的贵族身份的社会，却藉着知识的统制和长期独占，而无形中帮同把士大夫的身份更特殊化或贵族化了。这一来，本来在一般人眼中看得有些迷糊的中国官僚社会阶级关系就似乎因此显出了一个明显的轮廓。
第七篇 官僚贵族化与门阀
一
一般的讲，在欧洲的专制官僚社会，官僚是贵族的转化物，贵族愈来愈官僚化，而在中国专制官僚社会，只因为它在本质上不是由封建制向着资本制转化的过渡性质的东西，而根本就是又一形态的封建组织，故它的官僚，它的士族，愈来愈带有贵族的品质。
本来，一个封建社会的支配阶层，最后都是靠着对于农奴或农民的剩余劳动生产物或其价值物而生活，它用贵族或官僚的名义，享有那种劳动剩余，正如同其被支配者用农奴或农民的名义，提供那种劳动剩余，同样没有什么本质的不同，然而，官僚贵族化，相伴着，形式上自由的农民的农奴化，却对整个专制官僚统治，有着莫大的影响。
现在先来看这种变化所由发生的基本原因是怎样的？
贵族最基本的形造条件是世禄世官，就政治支配的关系来说，是“生成的”统治者。官僚立在政治支配地位，在最先，即以中国而论，在秦代乃至汉代前期，并不是“生成的”，而是依“以学干禄”或“学而优则仕”，或所谓“故大德必得其位，必得其禄，必得其名”做成的。“生成的”与“做成的”不同的分野，就是说后者不能靠血统、家世取得统治地位，而必须多少具备当时官制所需要的某种学识、能力或治绩。而所谓官僚的贵族化，乃表明官僚取得统治地位，即使没有完全把当时官制要求的诸般条件丢开，却至少在某种限度，反而借着其中的学识那一项条件的帮助，把“生成的”作用加大了；血统、家世、门弟愈来愈变得重要了。
为什么有这种变化呢？
我在这里得指出：在专制官僚统治下，作为官僚大头目的帝王，除了王朝的开基者以外，通常是依着血统，依着“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”的继统法而行使统治的。这种继统法，原是周代推行贵族政治时确定下来，以期确保王权而杜绝王位继承的争端的。到了秦及其以后的王朝，虽然所施行的是专制官僚政治，而贵族政治的继统法却依然照样保留着。于是，被我们理解为最大官僚头目的帝王及其同一血统的皇族，就无疑百分之百是属于上述“生成的”统治者群了。他们这种立在统治金字塔顶点的人物或族姓，既如此被先天地决定起来，在一切由上而下的治化局面下，就无异成了一个拉着一切其他大小官僚贵族化的起点。于是，头等以下的官僚乃至士族的贵族化呈现为下列过程：
第一，皇家和皇族虽然自成一个特殊优越的体系，但他们究不能和一般人间隔离。而在“同姓不婚”的规制下，尤不能不有地位、家世、财产等方面都够和他们周旋的异姓强宗、巨族；名门来同他们这些“皇亲”结成“国戚”；而且，与他们结成了姻娅关系的，即使不是什么强宗、巨族也很快就会列在大贵族的阵营。其升官锡爵，全凭由此取得的贵族身分。例如汉高祖以亭长出身“贵为天子”，他那位“妻因夫贵”的亭长太大一家不旋踵间就布满朝廷要津，终于演出第一幕外戚之祸；而西汉因以结束的最后一幕外戚之祸，也是由王氏“五侯同日封”的大场面导来的。皇族拉着大官僚贵族化，大贵族又拉着中小官僚贵族化，任何开明的专制政�