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世界充满了痛苦，生活充满了逆境，这是无法逃避的，但不能因此而肯定其绝对的价值。中国人素来重视痛苦和逆境对人格生成的意义（孟子、司马迁），但这并不等于说痛苦和逆境就是应该予以永远承认的价值。痛苦和苦难绝不是无足轻重的事情，也绝不能提倡以逸乐的心情去对待痛苦。承受苦难、隐忍痛苦只能是为了最终消除苦难，为别人减轻痛苦。隐忍是一种伟大的品质。当然不是对一切事情都隐忍。粗暴、愚蠢、疯狂、残酷是决对无法隐忍的，非价值的东西是绝对无法隐忍的。隐忍只能是为了幸福、公正，为了温柔、为了爱，为了信任、为了安慰。诗意的东西永远应该是充满安慰、温馨、神圣的情感的东西，而决不应是意志力的狂肆。
意志力的绝对化决不能成为审美现象的本源，否则这个世界反倒不合情合理了。对尼采是千万不可盲目崇信的。幸好他也投有要求人们这样。
尼采的醉境，虽取自于酒神，但实际上与酒并无关系。它不过是意志力的释放，生命强力的放纵，是生物欲求的兴奋，肉体力量的横溢。在我国魏晋文人时代，才真正出现过醉境的审美世界的狂拜，那与酒是有真实的关系的。
魏晋文人尚饮酒，以求沉醉，仍然是为了否弃浊世，沉入一个自我给定的意义世界中去。陶诗：“中觞纵遥情，忘彼千载忧，”“何以称我情，浊酒且自陶”，“忽与一樽酒，日夕欢相持”。在酒的沉醉中，潜隐着一颗忠诚的心肠，“渊明岂盼盼然歌咏泉石，沉冥曲蘖者而已哉！吾悲其心悬万里之外，九霄之上，独愤翮之絷而蹄之蹶，故不得已以诗酒自溺，踯躅徘徊，待尽丘壑焉耳”。当时纵饮的文人，不少都具有高节义骨，任达放荡的气质，阮籍“傲然独得，任性不羁”，嵇康“高亮任性”，敖情肆态，都可谓有一种不可否弃的意志荡然于胸。
刘伶《酒德颂》曰：
有大人先生，以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃
牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意
所如。正则操卮执觚，动则挈挈提壶，惟酒是务，焉知其
余。有贵介公子、摚鸫κ浚盼岱缟槠渌裕朔�
袂攘襟，怒目切齿，陈说礼法，是非蜂起。先生于是方捧
罂承槽，衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕麴籍糟，无思无虑，其
乐陶陶。兀然而醉，恍尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视
不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万
物，扰拢焉若江海之载浮萍。⑵
在这里，我丝毫无意于在尼采的醉境与晋人的醉境来一番比较，我所关心的仅只是其中隐含的意志问题。如果要作一番比较，那么，可以说，尼采的醉境是唯意志的扩张，晋人的醉境则是无意志的超然心悟。
这是一种既超利欲又超意志的旷达心怀，一种超越性的审美心境，它既不是叔本华的寂灭意志，也不是尼采的狂肆意志，而是无意志的任真地酣畅所得的审美境界，所谓“酒正自引人箸胜地”（《世说新语》），所谓“三日不饮酒，觉形神不复相亲。”（《世说新语》）。逍遥浮世，与道俱成，当其得意，忽忘形骸。这“意”（审美心境）的获得，也就是世界意义的确立。
晋人庾凯的《意赋》曰：
至理归于浑一兮，荣辱固亦同贯。存亡既已均齐兮，
正尽死复何叹。……蠢动皆神之为兮，痴圣惟质所建。真
人都遣秽累兮，性茫荡而无岸。纵驱于辽廓之庭兮，委
体乎寂寥之馆。天地短于朝生兮，亿代促于始旦。顾瞻宇
宙微细兮，眇若豪锋之半。飘颻玄旷之域兮，深漠畅而靡
阮。兀与自然共体兮，融液忽而四散。⑶
这种无意志的沉醉，当然得力于庄子和玄学的无意志论的薰陶。庄子达生篇云：“夫醉者之坠车，虽疾不死；骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧，不入乎其胸中，是故迕物而不慑。彼得全于酒，而犹若是，而况得全于天乎？”这本身就是超时空、超生死的最高的审美心境了。但这种彻底的无我（非意志）的态度，保命存真，虽与叔本华的寂灭论仍有所不同，但在实质上又是一致的，它很容易引人逃避应该担当的历史苦恼。感性个体的意志毕竟是不应彻底否定的，精诚之志，感天动地，仍然要求人不放弃自身的意志力，更何况沧桑人世，仍然要求有意志力的人去忧心。
但晋人的无意志并不是非意志，毋宁说是一种无意志的意志，在酒酣醉境中所要求的仍然是意志的肯定。阮籍虽“嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸”，却也能“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄痛哭而返”；陶潜虽“悠然迷所留，酒中有深味，”却也能“流泪抱中叹，倾耳听司晨。”无意志的意志在此是指人的原意志冲动得到纯化、澄化、无化，从而塑造出一种新的意志力。由此所否弃的只是意志中的盲目性。狂肆欲，使意志力进入人格真境的轨道。所以，他们所企求的并非是但愿长醉不愿醒，而是“兀然而醉，恍尔而醒”。
审美心境的情感内在性正应该是这种既愤激又疏淡，既充满激情又富有柔情的情怀，温而能厉的无意志的意志，它既有一颗放不下的心肠，为人生操思的拳拳忧心，又有飘逸旷达，澄明无滞的气质。许多中国诗哲是禀有这种情怀和意志力的。所谓既“浩浩乎如凭虚御风，而不知其所止；飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙”，而又“哀吾生之须臾，羡长江之无穷。挟飞仙以遨游，抱明月而长终。知不可乎骤得，托遗响于悲风”（苏轼：《前赤壁赋》，所谓“万心抛付孤心冷，镜花开落原无影。只有一丝牵，齐州万点烟。苍烟飞不起，花落随流
水。石烂海还枯，孤心一点孤”（王夫之：《菩萨蛮》）。
这才是真正的诗性，真正的审美人格。它是恻然若忧的仁心，而忧不失乐；超然而至乐，而乐不忘忧。澄明与忧心，我与无我，忧与乐不相违。这也就是灵性，真正的诗性可谓即灵性。
⑴ 参阅尼采：《权力意志》，第801节，1952年德文版。
⑵ 《晋书》，列传第十九。
⑶ 《晋书》，列传第二十。
第三章 对人生之谜的诗的解答
自尼采以来，德国浪漫美学反思的起点，都少不了科技文明带来的人及其社会的普遍分裂问题。本世纪初，继尼采之后出现的生命哲学，把对感性生命及其历史境遇的问题，又进一步突出了。加达默尔曾回顾道：“在时代的哲学中，显现出一般的生命感觉的转变正在于，从康德的批判的唯心主义的更新中生长出来的，在十九世纪下半叶中占统治地位的哲学，仿佛突然一下就不可信了。”⑴
本世纪初兴起的生命哲学，主要得力于尼采和克尔凯戈尔。尼采对苏格拉底——柏拉图主义和基督教的批判，克尔凯戈尔对思辨唯心主义的反思哲学的卓越的抨击，给了生命哲学抗击新康德主义的力量。当时，新康德主义正为建立科学认识论拼命努力，无视人类的现实历史境遇，无视普遍衰颓的精神文化。生命哲学提出了两个反驳新康德主义的方法论意识的新口号，一个是生命的不可重复性，即生命的非理性，尤其是历史生命的非理性，另一个就是生存（Existenz）。它们对新康德主义的方法论逻辑主义的自满自足的体系意识是一个直接有力的冲击。
在这些生命哲学家中，名声显赫的是奥依肯、狄尔泰、西美尔、斯宾格勒。在生命哲学看来，宇宙内有一个单一的伟大生命力在拍着节奏，世界是一个力的怪物，终古地在革新自己。生命从它自己的实质里建立起形式和制度，一直到这些形式和制度的力量衰退了，生命才在自己川流不息的水流中把它打碎，拿新的形式来替换。他们认为，像思辨唯心主义那样，仅仅把生命视为隶属于心灵的一个范畴，看作诸多范畴之一，是说不通的。这样强调心灵在人性构成中的地位，和知识在人性中的作用，一碰到物质和生命的基本动力时，就不得不屈服了。
在确立了生命的本体论地位以后，认识论上也发生了重大改变。这就是生命——历史相对主义的出现。真理、价值、意义都是根据生命的活动来设定的。没有绝对的形而上学体系。生命哲学家讲，他们的生命本体与传统的本体论毫不相干，因此，传统认识论的逻辑体系也就不管用了。据此，H·里普斯还为生命哲学专门提供了一个逻辑理论，即解释性逻辑。他认为，形式逻辑把逻辑结构看作是绝对的、普遍的，而生命则是主观的、个别的；但事实恰恰相反，逻辑结构本身只能就其在生命中的作用来理解，生命创造了逻辑结构。真正的认识论问题是，怎样根据抽象形式在生命中的作用来进行解释。生命哲学的见解在当时，是令人耳目一新的，所以被称为浪漫主义的新哲学。
生命哲学对美学和艺术问题极为关注。但他们不是像新康德主义或其它学院派那样，去作经院式的探究。与浪漫派的传统一样，他们总是把美学和艺术问题与人生问题以及人的现实历史境遇问题联系起来。奥依肯讲，现代文明已出现了重大缺陷。实证主义把功利视为第一性的东西，唯理主义则根本否认情感，普遍的社会风尚是追求物质，这是机械化的文明。但现代人对现代文明深感不安，这已表明人们心中仍然葆有内在的趋向绝对的意义的精神倾向。这种神秘的无限倾向是人心中固有的最深刻的倾向，这一内心要求不能满足，人心就永不得安宁。那微妙而深挚的憧憬，就是这种欲求无限的意义的表现；紫罗兰或大自然所溅的浪漫的泪珠，就是这绝对憧憬的闪耀。这种绝对的欲求首先表现于道德现象。道德既不是为保存自己，又不是为了追逐快乐，所以，它本身就是绝对的超越现实。再就是艺术现象。美不是经验现实的东西，而是现实的质料中蕴藏着的超现实、超自然的东西。没有超越的要求，艺术活动就失去了意义。追求美，就是以一种特殊的形式去追求绝对或无限。
生命哲学的美学思想是十分丰富的，著述也很多。本书无法作全面的涉猎，只着重评述狄尔泰的美学观。因为，狄尔泰的美学思想在生命哲学中比较突出；而且更重要的是，在德国浪漫美学的传统发展中，他起着重要的传递作用。他上承施莱尔玛赫、叔本华、尼采，下启海德格尔，在思想史、认识论、心理学、文艺史等诸多领域里也有不少开创性的建树。由于紧随生命哲学之后，现�