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浪漫派美学追求生活的无限的诗，必然要引出一个哲学的一元论。全即一，一即全。他们往往以宗教的方式来解决这一问题。上帝能成为人，那么，他也能成为石头、植物、动物。也许，以这种方式，可以不断地改进自然。这是诺瓦利斯的看法，施勒格尔也这么认为。那种以为只有一个高高在上的上帝的见解。是极为错误的，我们并不是只有一位耶稣基督。这不是说要主张一种多神论，而是说，分离的、离异的存在应以神性为中心。反过来说，神性也就是所有个别的东西。既然基督是上帝的化身，那么，石头、植物、或其它实在的事物也可以是神性的化身。
但这里不是显得有点矛盾吗？石头就是石头，怎么能成为神性呢？A＝A，A≠非A。在神性和事物之间，在有限与无限之间，有巨大的差异，两者之间存在着不可跨越的深渊。
看一看浪漫派诗哲如何来解决这一矛盾很有意思。它不但可以帮助我们弄清浪漫本体论的设立最终如何可能，而且可以使我们发现其中存在的根本性谬误。
浪漫派诗哲（主要是施勒格尔和诺瓦利斯）认为，固然，石头就是石头，石头本身并不是神性本身。但这只是就经验的世界体系来说的，也就是说，是就一个自然的实在世界的体系来说的。人们探究自然的实在的思维方式是智性的思维方式，工具性逻辑的思维方式，以这种方式去看待自然中的实体，就必然不能违反A=A的原则。如果可以把石头设定为神性，人们同样也可以把它设定为植物。这样一来，整个自然的实在世界的图景就完全乱套了。人的智性也就不可能把握住自然的真实规律，无从对它加以利用和改造了。
但是，浪漫派诗哲说，我们不是在一个自然的实在世界的体系的立场上来看待它，更不是从智性思维、工具性逻辑的方式来思考它，而是从一种诗意的观念，诗意的出发点来看待它。从这种角度去看，A与非A能够成立。这与我前面指出，浪漫派以主观自我去设定客观非我不是属于认识论的领域，而是与本体论的领域有着内在联系的。
应该引起我们注意的倒是，浪漫派美学在此预示了一种极为重要的观点，即，诗意的思维是超逻辑的，它与认识论上的智性思维截然两样，标明了两种看待世界的不同方式。尽管浪漫派美学并没有明确提出超逻辑的问题，但我们作为二十世纪的探寻者，理应把这一问题的萌芽突出出来。
固然，浪漫派诗哲的这种解脱办法有点像是在变魔法，不过我们不能不注意到，其中隐含的问题十分重要。
既然我们看待自然的实在体系的世界是从另一个角度，也就是从另一个世界出发，就必然导致两重世界的说法。实际上，有限与无限的尖锐对立不过就是两重世界的尖锐对立的集中表现。现实与理想、诗意与智性、感性与理性的对立所显示出来的普遍分裂，都是两重世界对立的表现。
如果仅仅设定了有一个诗化意识象征着的世界，设定了诗意的看待经验世界的方式，而不求得两个世界的同一，求得普遍分裂的解决，浪漫本体论最终是没有完成的。施勒格尔因此进一步追问：我们为什么要首先确信有两个分离的世界呢？首先设定有两个分离的世界便表明，肯定有两个整体，它们在现实的意义上和本体论的意义上都是有差异的。由此便形成了一条对立的矛盾原则，这一原则不仅对思维的形式性来说是有效的，而且对实在的结构本身来说也是有效的。既然有一条对立的矛盾原则，必然就会有一条同一件（identity）的原则，这一原则对时间中的那一个整体来说具有一种本体论上的有效性，我们必须把它作为一种持存（dasBeharrliche）的原则接受下来。应该说，它代表着一个自我同一的整体，在本体论上来看，它与诸事物那一个整体是相分离的。这个持存的整体相当于亚里士多德的存在（sein）这一概念。一事物的存在既是自我同一的，又是潜伏于分离之中的，因而，有限的存在必然在本体论的结构上排斥无限的存在。既然有限与无限处于对立之中，既然矛盾的法则具有本体论的价值，有限的实体在其自身的存在上就是排斥无限的实体的。于是，上帝和世界不得不构成为两个不同的领域。施勒格尔由此得出结论：“有限与无限之间缺少联系环节是完全可能的，从此到彼的过渡缺少一个过渡（ü；bergang）的环节，缺少一个转换的环节，完全可以思议。”⑶这样一来，任何想要把有限与无限综合起来的企图都会面临无法解决的悖论。
但这种普遍分裂不予解决又是不可设想的，必须为此找出一个解决的办法。在此，正如海德格尔所总结的，中介的地位和作用就异常突出出来。施勒格尔所寻得的中介原则就是“生成”（Werden）的概念。
在施勒格尔看来，把生成设定为中介原则；所有的困难都消除了。不仅有限与无限有了一个联系的环节，而且两者简直就是同一个东西，只是在程度上不同而已。他的办法是，从有限与无限的反题中把永恒的存在一方抽出来，再设定永恒的生活与生成（desewigenLebensundWerdens）的对立概念。⑷于是，整个中介过程就是向永恒生活的生成运动。
生成的中介原则为什么具有不可为而为的功能呢？在施勒格尔看来，这是由于它本身就是一个矛盾的类型。在这一生成过程中，A生成为非A，A＝非A是在生成中才能确立的。在生成的无终止的活动中，全被中介化，综合起来了，全成为一，同时，一又没有消灭多的多样性。有限和无限这两方面都是一种活的生成的活动性，只是在程度上不同而已。
既然生成是一个矛盾的类型，那它必然在性质上就同时把握着有限与无限。因此，需要进一步确定的就是生成概念与它们两者的关系。无限与生成的关系是一种形式的关系，无限是生成的形式。由于实在也是生成，而生存着的无限又毕竟不能实在化，不然，实现了的无限就会否定掉生成的过程，所以，无限作为生成的形成只能是一个空虚的统一体，它缺乏内容。但另一方面，有运动，有能变化的抽象了的各部分，才能有生成，进一步说，有了有限的诸实体，才会有本体论上的各部分。既然实在就是一，就是无限，它就必得把自身的有限物抽取出来，使其能被整合到生成的过程中去。从而，有限在本体论上是与无限相关着的，它是生成的材料和内容，是被无限利用到发生着的生成中去的内容。或者说，既然有限是从无限的实在中抽取出来的，那么，它在本质上不过就是未完满实现的无限。
“生成着的无限，只要它还没有达到自己的最高的完满，它同时就仍还是有限，一如生成着的有限必然包含着无限，只要那永恒的流动性、运动、自我变化以及转换的活动性仍然灵验，那么，有限就包含着一种内在的完满性和多样性。”⑸所以，有限与无限的差异只是程度上的，而不是本质上的。有限之物从其本质结构来看，并没有真正的本体论上的悖论。它不过是生成的一个阶段，一个瞬息的明朗化。
我们完全不必在施勒格尔的思路上深究下去，不过，如果我们认真考察一下，就会发现，尽管施勒格尔用这一大套在分析哲学家看来统统都应清除干净的辩证玄学，自以为解决了问题，实际上却使他自己陷入了一个真正的更大的矛盾。
显然，施勒格尔的本意是要解决价值论的问题，解决有限生命向无限超升的问题，不然，他决不会在谈到生成的中介原则时把渴念（Sehnsucht）的概念突出出来。在他看来，生成原则如果仅仅从本体论上来加以描述，就很容易把人引入歧途，生成必须也具有心理学上的性质，因为，生成着的东西，毕竟是原我。那在无限世界中的每一样东西都机体化、动物化了，处处都有着一种无限之力，生命的原则穿透过那外在地限定着的存在中去了。生成作为一个生命的范畴，就是渴念、憧憬、盼想的形式，“渴念在其原来的形式上也就是一个不确定的无限的冲动，一个把自身伸展到各个方面的不确定的活动性。”⑹它朝着生命的无限完满运动。更重要的还在于，他明确地说：“渴念就是一种爱的类型……所以，它是意识之泉，是世界的开端。”⑺一如费希特想把信仰、意志作为最后的依据来设定一个道德的世界，施勒格尔想把渴念、爱作为最后的依据来设定一个价值世界，一个诗意的世界。
与此同时，他又把价值论转换为一种存在论，不知不觉地把有限与无限的问题，变成了一个思维与存在的关系问题。而价值论的问题恰恰是不能转换为一种存在论的，这也是康德早已暗示过的。有限与无限的关系问题，当然本该是一个价值论的问题，否则，时间问题在其中的重要性就是不可思议的。在存在论的领域里，时间问题并不难解决。所以后来的浪漫哲学家们要把他们所说的时间与时钟标识的“客观”时间区别开来。而且，也只有在价值论领域，永恒、不朽、天堂的概念才有意义。存在论以思维与存在的关系为中心问题，为的是明确地确立人与自然的认识论上的关系，从而为认识自然、开发自然、控制自我、利用自我提供哲学上的根据。如果在存在论的意义上大谈永恒、不朽、超时间，岂不是牛唇不对马嘴！
但施勒格尔以致绝大多数浪漫派诗哲都是这样干的，只不过方向刚好相反。他们把价值论的问题变成一个存在论的问题，把本属于情感领域的问题，变成一个构造自然，为自然实体寻找根据的问题。这岂不是自相矛盾吗？谢林在《最初的体系纲领》中就提出，他要涉及物理学的问题，而这个问题就是那属于道德本质的世界何以必须是创造出来的。他竟异想天开地要靠此给那种他认为长期以来在种种实验上爬行的物理学添上一双翅膀。施勒格尔也说；“如果你要深入到物理学的内在本质中去，那么就让你自己被领入诗的大门吧。”⑻自然是生命，原我的生命，这生命也就是诗的生命，于是，浪漫派美学甚至提出了自然的诗。
走到这一步当然十分可悲。因为，那诗意化的世界，从情感（爱、渴念、想象）出发去看待世界的方式，一旦变成存在论，就毋宁说是把自己给取消了。存在论的问题完全用不着诗去解决，科学家自有办法去解决。而且，如今科学哲学不是已经解决得很好了吗？同样，认识论的问题，完全用不着理智的直观去解决，自有工艺学的进展为其提供更精巧的计算机、显微镜。理智的直观不属于存在和思维的问题，而是属于价值论的问题。
由此我们可以看到，浪漫本体论如何从有限与无限的问题出发，从自由、信仰、爱的问题出发，却走�