令可立而治道具矣。”（《韩非子·八经》）
韩非像他的老师荀子一样相信人性是恶的。但是他又与荀子不同、荀子强调人为，
以之为变恶为善的手段，韩非则对此不感兴趣。在韩非和其他法家人物看来，正因为人
性是人性的原样，法家的治道才有效。法家提出的治国之道，是建立在假设人性是人性
的原样，即天然的恶，这个前提上；而不是建立在假设人会变成人应该成为的样子，即
人为的善，这个前提上。
法家和道家
“无为而无不为”。无为是道家的观念，也是法家的观念。韩非和法家认为，君主
必需具备一种大德，就是顺随无为的过程。他自己应当无为，让别人替他无不为。韩非
说：君主应如“日月所照，四时所行、云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于
法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。”（《韩非子·大体》）换言之，君主具有种种工
具和机器，用来进行统治，有了这些，就无为而无不为了。
道家与法家代表中国思想的两个极端。道家认为，人本来完全是天真的；法家认为，
人本来完全是邪恶的。道家主张绝对的个人自由；法家主张绝对的社会控制。可是在无
为的观念上，两个极端却遇合了。这就是说，它们在这里有某些共同之处。
法家的治道，也是后期道家所主张的，只是词句上稍有不同。《庄子》里有一段讲
“用人群之道”。这一段既区分了有为与无为，还区分了“为天下用”与“用天下”。
无为，是用天下之道。有为，是为天下用之道。君主存在的理由是统治全天下，所以他
的功能和职责是自己无为，而命令别人替他为。换句话说，他的统治方法是以无为用天
下。臣子的功能和职责，则是接受命令，遵命而为。换句话说，臣子的功用是以有为为
天下用。这一段里说：“上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”（
《庄子·天道》）
《庄子》这一段接着说：“故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，
不自说也；能虽穷海内，不自为也。”（同上）君主一定要这样，因为他万一考虑某件事，
这就意味着别的事他没有考虑，可是他的功能和职责是考虑他治下的“一切”事。所以
解决的办法，只有让他不自虑，不自说，不自为，但是命令别人替他虑，替他说，替他
为。用这种方法，他无为，而无不为。
至于君主“用天下”的详细程序，这一段里说：“是故古之明大道者，先明天，而
道德次之；道德已明，而仁义次之；仁义已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；
形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，
而赏罚次之；赏罚已明，而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。………此之谓太平，
治之至也。”（同上）
很清楚，这个程序的后部分正与法家相同。这一段还继续说：“古之语大道者，五
变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也。骤而语赏罚，不知其始
也。……骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下；
此之谓辩士，一曲之人也。”（同上）
从这里可以看出道家对法家的批评。法家的治道。需要君主公正无私。他一定惩罚
应当受惩罚的人。即使这些人是他的亲友；他一定奖赏应当受奖赏的人，即使这些人是
他的仇敌。只要他有一些时候不能这样做，他的整个统治机器就垮了。这样的要求是一
个仅有中等智力的人远远不能胜任的。真正能实现这种要求的还只有圣人。
法家和儒家
儒家主张，治理百姓应当以礼以德。不应当以法以刑。他们坚持传统的治道，却不
认识当初实行此道的环境已经变了。在这个方面，儒家是保守的。在另一方面，儒家同
时又是革命的，在他们的观念里反映了时代的变化。传统上只按出身、财产划分的阶级
区别，儒家不再坚持了。当然，孔子、孟子还继续讲君子与小人的区别。但是在他们看
来，这种区别在于个人的道德水平，没有必要根据原来的阶级差别了。
本章一开始就指出，在早期的中国封建社会中，以礼治贵族，以刑治平民。所以，
儒家要求不仅治贵族以礼，而且治平民也应当以礼而不以刑，这实际上是要求以更高的
行为标准用之于平民。在这个意义上，儒家是革命的。
在法家思想里，也没有阶级的区别。在法律和君主面前人人平等。可是，法家不是
把平民的行为标准提高到用礼的水平，而是把贵族的行为标准降低到用刑的水平，以至
于将礼抛弃。只靠赏罚，一视同仁。
儒家的观念是理想主义的，法家的观念是现实主义的。正由于这个原故，所以在中
国历史上，儒家总是指责法家卑鄙、粗野，法家总是指责儒家迂腐、空谈。
第十五章
儒家的形上学
第十二章说过，《易经》本来是一部占卜的书。到后来，儒家为它作出了宇宙论的、
形上学的、伦理学的解释，构成了“易传”，附在现在通行的《易经》后面。
“易传”的宇宙论学说已经在第十二章讲到了。往后在第二十三章还要讲到。这一
章我们只限于讲“易传”和《中庸》中的形上学、伦理学学说。
《中庸》是《礼记》的一篇。传统的说法是。《中庸》为孔子之孙子思所作，但是
实际上它的大部分是较晚的著作。“易传”和《中庸》代表先秦儒家形上学发展的最后
阶段。它们的形上学兴趣确实很大，所以公元三、四世纪的新道家把《易》当作思辨哲
学的三部主要经典之一，另外两部是《老子》、《庄子》，合称“三玄”。梁武帝（公元
502—549年在位）本人是佛教徒，也为《中庸》作注。公元十世纪和十一世纪佛教禅宗的
和尚也作过这样的注，标志着新儒家的开端。
事物的原理
“易传”中最重要的形上学观念是“道”的观念，道家也如此。可是，“易传”的
道与道家的道，完全不同。道家的道是无名，不可名。“易传”的道，不但是可名，而
且严格地讲来，正是道，也只有道，才是可名。
为了区别这两个概念，不妨把道家的道加上引号“”，“易传”的道则不加。道家
的“道”是统一的“一”，由此产生宇宙万物的生成和变化。“易传”的道则相反，是
多样的，是宇宙万物各类分别遵循的原理。惟其如此，它们就很有点像西洋哲学中“共
相”的概念。我们已经知道，公孙龙以“坚”为坚之类的共相，因为正是这个坚的共相
使物质世界具体的物成为坚的。在“易传”的术语中，使坚物成为坚者可以称为坚之道。
这个坚之道，可以与各个物体的坚分离、构成一个可名的形上学原理。
有许多这样的道，如君道，臣道，父道，子道。它们是君、臣、父、子所应该成为
者。每一类的道各以一个名表示，每个人都应该合乎理想地依照这些不同的名来行动。
我们在此看出了孔子的正名学说。这个学说当初在孔子那里只不过是伦理的学说，现在
在“易传”里就变成又是形上学的学说了。
我们已经知道，《易》本来是占卜的书。用摆弄蓍草的方法得到某卦某爻，再从
《易》里查出它的卦辞、爻辞，据说可以知道所卜的吉凶。所以这些卦辞、爻辞可以应
用于实际生活的各种不同的特殊情况。“易传”的作者们由这种程序而悟到公式。从这
个观点来看《易》，他们认为卦辞、爻辞都是公式，每个公式代表一种或多种道。也就
是一种或多种共相原理。全部六十四卦和三百八十四爻的卦辞、爻辞，因而被认为代表
了宇宙中所有的道。
卦、爻，都被看作这些共相的道的图象。“易传”的《系辞传·下》说：“易者，
象也”。这样的象，如符合逻辑中所谓的“变项”。变项的作用，是代替一类或若干类
具体事物。一个事物，按某种条件归人某类，就可以代入含有某变项的公式；这就是说，
它可以代人某卦、某爻的卦辞、爻辞，这些卦、爻都是象。这个公式代表着这类事物应
该遵循的道。从占卜的观点看，遵之则吉，违之则凶。从道德的观点看，遵之则是，违
之则非。
举例来说，六十四卦的第一卦，乾卦，据说是刚健之象；第二卦，坤卦，是柔顺之
象。凡是满足刚健条件的事物，都可以代入有乾卦卦象出现的公式里；凡是满足柔顺条
件的事物，都可以代入有坤卦卦象出现的公式里。因此，乾卦的卦辞、爻辞，被假定为
代表宇宙一切刚健事物的道；坤卦的卦辞、爻辞，被假定为代表宇宙一切柔顺事物的道。
所以坤卦《缘（无此字：ocr）辞》说：“先，迷失道；后，顺得常。”坤封《文言》
说：“阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成，而
代有终也。”
乾卦正好与坤卦相对，是天之象，夫之象，君之象。乾卦的卦辞、爻辞代表着天道，
夫道，君道。
因此，谁若想知道如何为君为夫，就应当查阅乾卦所讲的；谁若想知道如何为臣为
妻，就应当查阅坤卦所讲的。所以《系辞传·上》说：“引而伸之，触类而长之，天下
之能事毕矣。”又说：“夫易何为者也？夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”
《易纬·乾凿度》说：“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”（孔颖达
《周易正义》卷首引）第一个意义是：容易，简单；第二个意义是：转化，改变；第三个
意义是不变。转化、改变是指宇宙的各个事物；简单和不变是指事物的道或遵循的原理。
事物变，而道不变。事物是复杂的，而道是容易和简单的。
万物生成的“道”
除了各类事物的道，还有万物作为整体的“道”。换句话说，除了特殊的多样的道，
还有一般的统一的万物生成变化所遵循的“道”。《系辞传·上》说：“一阴一阳之谓
‘道’。继之者善也，成之者性也。”这是生成万物的“道”，这样的生成是宇宙的最
大成就。所以《系辞传·下》说：“天地之大德曰生”。
生了某物，必有能生此物者，又必有生此物所用之质料。前者是主动成分，后者是
被动成分。前者是刚健的，是阳；后者是柔顺的，是阴。生成万物，需要二者合作。所
以说：“一阴一阳之谓‘道’”。
每个事物在一个意义上是阳，在另一个意义上又是阴，这要根据它与其他事物的关
系而定。例如，一个男人对于其妻是阳，对于其父又是阴。可是，生万物的形上学的阳
只能是阳，生出每物的形上学的阴只能是阴。所以在“一阴一阳之谓‘道’”这句讲形
上学的话里，所说的阴、阳都只有绝对意义。
值得注意的是，“易传”中讲的话有两套。一套是讲宇宙及其中的具体事物、另一
套是讲《易》自身的抽象的象数系统。《系辞传·上》说：“易有太极，是生两仪；两
仪生四象；四象生八卦。”这个说法后来虽然成为新儒家的形上学、宇宙论的基础，然
而它说的并不是�