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《现代资本主义》初版发行于1902年，两年之后，韦伯之《新教伦理与资本主义精神》才以杂志论文的方式连续刊出。两人相同之处则是他们都不同意英国经济学家以唯物的方式看待资本主义（在这立场上马克思也可以算作英国作家），而希望从德国传统的唯心主义，构成一种“资本主义之精神”，以之批判资本主义。
韦伯认为资本主义之精神出自新教。首先即有路德所谓上帝之“呼唤”（calling，也可以译为“天命”）。自此之后，“唯一能使上帝接受的生活方式，不是进入寺院，接受戒规，以超过人世的道德标准，而是在现今的社会里将各人按地位完成个别之义务，这才是天命”。次之又有加尔文之命定论，被选获救之人与被谴罚的人，外表并无区别。信徒没有别的办法，只好相信自己之被选，以信心拒绝旁的引诱。“所以有时候人家说，一个加尔文的信徒，创造了他自己的救赎。”他不能像天主教徒那样经常在犯罪、忏悔、被赦和重新犯过之中打转，因之“一个通常人之道德行为剔除了没有系统、没有计划的性格，而接受一种经常一致的方式”。韦伯在他书上的“作者自序”不断重复提到“合理化”，他用这个字眼，着重其中肃清了“不合理性”（ir…rational）的成分，等于说在宗教上各人自存信心，在行动上则不应当再受迷信及各种传统之限制。这已和本书一再说及在资本主义社会的低层机构里，各事物都要能自由而公平的互相交换（interchangeable）之原则极为接近。惟其如此，信用之展开、经理之雇用、技术之合作，才能透穿整个社会，进入以数目字管理的方式。韦伯则强调资本主义之秘诀在“合理化的组织劳力”（rationalorganizationoflabor）。他更强调这是“自由劳力”及“合法的自由劳力”。论中国社会时，他指责宗法社会造成父母威权，宗祠放债收租，各村镇自成一经济单位，都有阻碍自由交换的趋势，也都是“不合理”，都妨碍“合理化的组织劳力”。
然则所谓自由并不是人人各行其是，更不是每人自私自利，毫无心肠，不知忌惮。资本主义之精神认为赚钱不是坏事，务必有如富兰克林所示模范，有诚恳的态度，以各人良心作主宰，每个人站在本身的岗位上克尽厥职，又不好吃懒做，于是这种精神才能发挥成一种群众现象（massphenomenon），打破传统，取得最高的地位（supremacy）。简言之，韦伯以为资本主义曾通过“格物致知正心诚意修身齐家治国平天下”的阶段。不过，《大学》之道在明明德；新教之伦理，则在物质方面的成功。因为这种功业固然不能使各人因此得救，却可以增加上帝之光荣，也是各人自具信心的象征。
所以陶尼写着：“资本主义被解释为各个人大规模的行动，控制着大量资源，由投机、贷款、商业企划、海盗行为与战争，使主持人收到丰润的收获，这是旧事，与人类历史一样的久远。资本主义被视为一种经济系统，以法律上自由的工资收入者的组织为基础。由资本家及其经理人组成，以赚钱为目的，并且使社会上任何一部分都受它的影响，这是现代新现象。”如此也印证着本章开场白所说，所有权与雇佣凝结为一，在社会里带整体性的一种情景。
韦伯并没有如他人之猜想，认为资本主义进入了“经济发展之福地，进步之最后阶段”。他知道人类的弱点，他也知道禁欲主义没有前途。清教徒的勤俭寡欲没有别的出路，必至发财。一旦钱多，则骄奢淫逸也跟着来，如是“宗教之面目犹在，其精神则丧失殆尽”。事实上这种因果循环的现象，已因英国卫理公会派（Methodists）之出现而坐实，表现着长江后浪推前浪，一个腐化，另一个取而代之，可是在他著书的时候，则连下一个替身也找不到，美国的资本主义发展最盛，内中却全无宗教伦理之意义。韦伯怀疑，在“最后一吨煤烧完的时候”（等于我们今日说及最后一加仑汽油用尽的时候），是否会有预言者出，指示新途径，或是过去的理想和观念又有一度翻新，去迎合新的局面，不然则不能磨洗既往，也不能开拓将来，只有全世界沦为机械式之僵化（mechanizedpetrification）。在种种未知数之间，作者无从预断。
宋巴特的书中也有类似的结论。他的论文既发行于韦伯之前，而且韦伯批评他的文字多，他却很少提及比他小一岁的同道。照理讲，他是两人中之较富独创性者。可是他于1913年著《资产阶级》（DerBourgeois，英译为TheQuintessenceofCapitialism，即《资本主义之精萃》）时，说此书为他以前著作的一段总结，书中也隐约提到韦伯。我们摘要介绍两人论点时，不妨将他摆在韦伯之后。
宋巴特认为资本主义精神是由两种精神混合而成。先必有企业精神（spiritofenterprise），次则有资产阶级精神（bourgeoisspirit），大致与上述陶尼解释资本主义可分为新旧两段相仿。前者使用暴力，渗入各种投机及技巧，利用各种发明及货币之力量，造成庄园制度、国家、文官组织及海外探险与商业公司。后者出于中产阶级品德之发挥，主要的成分为勤苦、节俭、精于计算。分析资本主义之根源时，宋巴特采取种族主义（racism）立场。本来韦伯已有此趋向，他在《新教伦理与资本主义精神》曾说：人类生活分工合作之合理化经常出现于西方，而不出现于他处，“自然地使人怀疑遗传之差异，是其中最重要原因”。接着他又说，他承认自己“倾向着相信生理上之遗传甚为重要”。可是他仍保留的说，以当日人类学研究的成果，尚不容许他在数量上或质量上下结论。宋巴特之种族主义则极端明显。在他看来，所有欧洲民族都有产生资本主义的必要性格，可是程度不同。因为资本主义之企业精神首先来自战胜攻取，所以最初以罗马民族成员（ethnicelement）及日耳曼民族最为重要，他们同属于“英雄式”民族（HeroicPeoples）。资产阶级的精神则是“贸易民族”（TradingPeoples）的贡献，当中主要是佛罗伦萨人、苏格兰人及犹太人。
佛罗伦萨人可以列为一种特殊民族，因为他们带有“希腊及埃楚斯卡（Etruscan）血统”。苏格兰虽带有资本家的血缘，但苏格兰高地的人民相反，因为他们属于盖尔特人种（Celts）。这人种只有低度倾向的（under－inclined）的资本主义性格。因为同一种族的原因，爱尔兰人也不会做生意。法国人有盖尔特人的混血，这也可以解释资本主义不能高度在法国展开之故。
无可否认，宋巴特深受当时社会达尔文主义影响。他的研究，只要能稍微放弃主见，着重各国地理环境之不同，如强调某种国家的农业社会性格，安土重迁，存积着很多传统的习惯，不容易抛弃去参加韦伯所谓“合理化的组织劳力”，即言之成理，可以作为文化人类学（culturalanthropology）的根据。又如他论人类迁殖，提出犹太人之迁徙，基督教异端之被逐放，和欧洲人之移植美洲，都有促进资本主义之功效。此中亟应加入的是这些人脱离了土地的约束，他们又有较高的教育水准，迁徒时也必带着相当的资本与技能，更在新环境内保持了各成员间的互通有无之必要，就已接近资本主义之性格，而用不着混入无法证明的“血缘资本主义”（germ－capitalism）。
以上资本主义精神的解释，今日是否仍有其存在的价值？简单来说，其观点已过时，现在虽有若干用途，已出两位作者及20世纪初期读者意料之外。。
宋巴特作品除上述不受处外，其他方面的理论有逐渐修正的趋势。一个作家的学问不能因其人品而动摇，但是如果其见解之本身亦带机会主义成分，则另当别论。
资本主义原为物质生活突飞猛进间的一种组织和一种运动，皇权既因之改变性质，社会阶级与国家观念也受有类似程度的影响。它在17世纪冲击英国时，人类史里无此前例，宗教之教义亦无能避其锋芒。虽说在这种庞大的改组中，重要的因素必有互为因果的可能，可是也免不了正反分合的形势，此时用加尔文的教义来解释这庞大的变化，韦伯即难免“所欲迁移者重，手中掌握者轻”的批判了。加尔文主义在16、17世纪带有流动性质，在荷兰即分裂为控诉派及反控诉派（详第三章），英国也有加尔文教徒之称亚敏林派（Arminians）者，被控与大主教劳德（详第四章）为虎作伥，与议会派作对，也不可能与资本主义同流。韦伯以新教伦理解释资本主义之勃兴，对天主教的国家之进入资本主义，远者如威尼斯，近者如比利时，无所置辞。
总之，韦伯的理论出入于神学及哲学之间，又有心理学与社会学的成分。可是资本主义见诸行动，事实多于理想，其展开又非任何人可能筹谋。陶尼说，不论是荷兰或苏格兰，不论是美洲或日内瓦，加尔文派总是开始于专制与独裁，而终于功利主义及个人主义。提到荷兰，一位历史家也曾写着：“关于对上天问题的解释，很多人可能因胁迫利诱而放弃了他们的宗旨。关于宗教的事，人性总是可以操转的。一到物质财政上的事，才会众心一致抵抗强权，毫无异议。”这样看来，我们纵然无法证明韦伯所说的不正确，也很难坚信一定是新教伦理产生资本主义而不是资本主义产生新教伦理了。
韦伯是社会学家，他勾画一个资本主义的社会里，尤其在初组成时，必定要有一种共通的思想和伦理的系统，才能协定全体成员之行动，作为立法的基础，否则每个人各行其是，则纵使有优良的立法也无从强迫执行。他又在书中特别指出这是中国和印度的弱点。值得我们深思。最近一二十年来，日本在资本主义的社会里加强神道的精神，新加坡在贯彻资本主义的行动中极力支持儒家思想，尤其不可忽视。
为什么韦伯和宋巴特都企图用一个单独的因素——资本主义的精神——去解释资本主义？这固然是由于当日社会史和经济史的研究还没有登堂入室，他们又不满意马克思的唯物论，才回头寻找德国传统的唯心主义所致。可是另一方面，英国之进入资本主义是经过200年以上的挣扎，德国却在19世纪后半期的50年内完成。德国的作家不期而然地简化历史，有意将历史一元化。话虽如此，韦伯在他书中仍希望以资本主义精神这项名目总揽整个社会，及于家庭关系、生活习惯、国家法制等。宋巴特的种族思想虽不合时，他书中仍创立了一个各国自为单元的观念，可见得资本主义不能被视作一个混沌不清的大体物。