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Diagore） 、太奥多腊（Théodore）、以及其他一切类似的无神论者们不能确信这些种类的论证的真理呢？最后，你到什么地方去找到这样的人，当你问他为什么确信一切正角三角形底边的正方形等于其他两边正方形之和的时候，他回答说他之确信这条道理是因为他知道有一个上帝，这个上帝不是骗子，他本身是这一真理的创造者以及世界上一切事物的创造者？或者，相反地，你到什么地方去找到这样的人，他回答说他之确信这条道理不是因为他的的确确知道这一点，他不是从绝无错误的论证使他非常相信这一点？尤其是，可以认为毕达哥拉斯、柏拉图、阿几米德、欧克利德以及其他一切古代数学家都会做出这样的回答，我觉得他们之中没有一个人会提出来上帝以确认像这样的一些论证的真理的！不过，因为这话也许你不是对别人说的，而只是对你自己说的，再说，也因为这是一件可赞仰的、虔诚的事，那么就不必再多说了。
＇1＇ 即“人存在”。——译者
＇2＇ 笛卡尔《沉思第五》中的原文是这样的：“但是，虽然事实上我不能理会一个没有山沟的山，同样，我也不能理会一个没有存在性的上帝，不过，也不能仅仅由于我理会一个带有山沟的山，就说在世界上有山，同样，虽然我理会带有存在性的上帝，我觉得也不能因此就说上帝存在；因为我的思想并不能给事物强加以任何必然性；而且，既然是由于想像出来一个带有翅膀的马，虽然并没有任何马带有翅膀，同样，我也许能够给上帝加上存在性，虽然并没有任何上帝存在。”——译者
＇3＇ 佩伽斯（Pegase），希腊神话中飞马的名字。它是宙斯的儿子培尔塞的坐骑，曾于一怒之下踢出一个“灵感之泉”，诗人后来就从这个泉中汲取灵感。——译者
《对笛卡尔的诘难》
伽森狄著 庞景仁译
对《沉思第六》的诘难
关于物质的东西的存在，以及人的心灵和肉体的实在区别
一、你说 物质的东西，就其被视为纯粹数学的对象来说，是能够存在的 。关于这一点，我不想在这里多说，虽然物质的东西是组合数学的对象，而纯粹数学的对象，例如点、线、面、以及由点、线、面组成的不可分割的东西，不能有任何实际的存在性。我只就你再一次在这里把想像从理智或纯概念里区分出来这一点来说；因为，我以前曾说过，这两个东西似乎是同一种功能的两种行动，而假如它们之间有什么区别的话，那只能是多一点和少一点的问题；事实上，请你注意我是怎么用你所提出的话来证明它的。
你前面说过，想像不是别的，只是思考一个有形体的东西的形状或影像；而在这里你认为理会或领悟就是去思考一个三角形、一个五角形、一个千角形、一个万角形、以及诸如此类的其他一些有形体的东西的形状；现在你把它们做了这样的区别，你说想像是能知官能对物体的某种用心，而理智不要求这种用心或精神专注。因此，当你单是毫不费力地把一个三角形理会为有三个角的形状时，你把这叫做理智；当你用某种努力和专注，把这个形状呈现出来，观察它，检查它，把它理会得清清楚楚、细细致致，分别出三个角来时，你把这叫做想像。从而，既然你真是非常容易地理会到一个千角形是一个有一千个角的形状，而不管你用了多么大的精神专注都不能把所有这些角都清清楚楚、细细致致地分辨出来，不能把它们都呈现出来，在这方面你的心灵的模糊的情况并不比你观察一个万角形或一个有很多边的其他形状时轻一些，因此，你说在千角形或万角形上，你的思想是一种理智而不是一种想像。虽然如此，我看不出有什么能阻止你把你的想像以及你的理智伸展到千角形上去，就如同你对于三角形所做的那样。因为，你的确做了某种努力以某种方式去想像那么多的角组成的这种形
状，虽然它们的数目多到使你没有办法理会得清楚；再说，你的确用千角形这个字理会了一个有着一千个角的形状，但是这不过是这个字的力量或意义的一种结果，并非由于你是理会而不是想像这个形状的一千个角。
但是在这里必须注意，清楚的程度之消退和模糊的程度之增长是如何循序潮进的。因为，肯定的是，你对一个正方形比对一个三角形将呈现，或者想像，或者甚至理会得更模糊些，但是比对一个五角形更清楚些，而对五角形又比对正方形更模糊些，比对六角形更清楚些，如此类推，一直到你再也不能清清楚楚地提出什么东西来时为止；因为到那时，不管你有什么样的概念，那个概念既不能是清楚的，也不能是明晰的，到那时，你任心灵上也就不再想去做任何努力了。
因此，如果当你清清楚楚地、比较专注地理会一个形状时，你愿意把这种理会方式叫做想像同时也叫做理智；而如果当你的概念模糊，当你用很少的精神专注或毫无精神专注地理会一个形状时，你愿意只用理智这一名称来称呼它，当然你这样做是可以的；但是你没有理由因此建立一种上面所说的那种内在认识，因为，你把某一种形状理会得有时更强烈些，有时不那么强烈，有时理会得清楚些，有时模糊些，这对于这种内在认识不过是一件偶然的事。的确，如果从七角形和八角形起，我们愿意达到其他一切形状一直到千角形或万角形，同时如果我们愿意留心最清楚和最模糊之间的每一个等级的话，我们能够说得出到什么地方或到哪一个形状上想像就停止了而只剩了理智吗？难道我们不是将看到一个同一的认识的一种连续不断的过程，随着这一认识的模糊的程度和疏忽的程度不知不觉地增加和增长而它的清楚的程度和专注的程度也逐潮减少吗？还有，我请你观察一下，你如何贬低了理智，并且把想像抬高到何种程度；因为，当你把忽略和模糊给予理智而把各种清楚、明晰、勤奋都归之于想像时，你不是想贬低一个、抬高一个，还会是什么呢？
你后来说， 在你里边的想像能力，就其不同于理会的能力来说，对你的本质（也就是说，对你的心灵的本质）并不是必不可少的。 然而，如果二者只是一个同一的能力或功能，其功用的不同只在于一个多一点，另一个少一点，这怎么可能呢？你接着说，心灵在想像时转向物体，而在理会时观察自己或自己心里的观念。但是，心灵如果不是同时转向什么有形体的东西或什么由有形体的观念所表象的东西，怎么能转向自己、观察任何观念呢？因为，事实上，三角形、五角形、千角形、万角形、以及其他一切形状，或者甚至所有这些形状的观念，都是有形体的，心灵只有把它们理会为有形体，或者按照有形体的东西的方式来理会时才能够思维它们。至于我们认为是非物质性的东西的观念，例如上帝、天使、人的灵魂或心灵等的观念，的确，我们心里所有的这些东西的观念都或者是有形体的，或者差不多是有形体的，它们都是从人的形象和其他一些非常简单、非常轻、以及非常不容易知觉的东西（例如风、火、或空气）的形象抽出未的，就像我们所说过的那样。至于你说的， 你猜测有什么物体存在着，这不过是可能的事 ，对于这句话，用不着多说，因为你这句话不可能是老老实实说的。
二、这以后你谈到感觉，你首先列举了你通过感官所认识的和你当做真实的而接受下来的一切事物，因为大自然似乎是那么教导你的。紧接着你又谈到某些经验，这些经验把你对于感官的信仰全部推翻了，以致把你弄到我们在《沉思第一》里所看到的那个地步，即怀疑一切事物。
然而，我并不打算在这里争论我们的感官的真实性。因为，错误或虚假倒不是在感官里，感官并不主动，它只是接受影像，只是按照影像对它表现的那样，按照影像由于当时感官、对象、环境等情况而必然地应该对它表现的那样把它们提供出未。错误或虚假是在判断里，或是在心灵里；判断或心灵没有给予应有的周密细致对待，没有注意到离得远的东西只是由于离得远或由于别的原因，而应该比它们离我们较近时显得小和模糊；在别的情况下也是这样。虽然如此，不过，不拘错误来自何处，必须承认有错误；问题只在于是否真地我们永远不能确信感官使我们知觉的任何事物的真实性。
然而，的确我看不出应该费很大力气来解决一个由日常那么多的例子决定得那么明白的问题；我只回答你所说的，或不如说，你所反驳的问题：千真万确的是，当我们在近处观看一座塔，我们差不多可以用手摸到它的时候，我们不再怀疑它是方的，虽然当我们离开稍远时，我们曾经以为它是圆的，或至少曾经怀疑它究竟是方的还是圆的，或者是其他什么形状的。
同样，在手或脚割去了以后，还会感觉到手疼或脚疼，这种感觉有时就欺骗了把手或脚割去了的人，这是由于动物性的精气的原故，这些精气以前惯于被带到这些肢体里面，在那里引起感觉。不过，四肢健全的人在手上或脚上新近受了伤时，千真万确地感觉到手上或脚上疼痛，不可能有所怀疑。
同样，我们不是在醒着就是在睡着，的确在睡着的时候我们有时就受欺骗，那时我们觉得好