，这时正念非常重要；有了正念，心如栓柱，绝不动摇。禅修最重要的是经由正念正知，让心恒续於所缘境。
当我们观所缘境，觉得不清楚，好像没有原有光明，表示昏沉快要睡觉了。另有一种情况，可以清楚住所缘境，但内心无法抓紧，有些松弛的感觉，这属於细沉。掉举即散乱，内心所想与所缘境毫不相干事，是粗分掉举。当善所缘时，内心很快往他方面想，无法定下心来。但他是安住所缘境上，心却外逸，这是细微掉举。当内心掉举散乱时，心起伏高昂，这时可放松一点。当生起昏沉时，要把心力提高，真正的平衡，靠自己的体验，何种情况才能令心平衡，这和身体四大调和有关联。经过不断串习，远离了昏沉掉举，内心得到自在的能力，任运任何所缘境！而能长久随心所欲，如意运心，经由九住心而获得身心堪能、轻安，才算奢摩他。
获得奢摩他後分二：出世道的禅修，断除烦恼而得解脱。世间道修持，如外道以粗净相作意成办初禅，以初禅成办二禅近分、二禅、三禅，乃至非想非非想天，这种以粗净分修法，压制烦恼现行。
故当善安住 定资粮品中 所说诸支分 於随一所缘
意安住於善 瑜伽若成止 神通亦当成
说明奢摩他修法，及成办奢摩他之後，就能获得神通。离慧度瑜伽 不能尽诸障离空正见慧，无法断除烦恼而得解脱，所以必须修空性慧。
为无馀断除 烦恼所知障 故应具方便 修慧度瑜伽
具有空正见及禅定力量，只能断除烦恼障，不再轮回，不能断除所知障。为了断所知障，必须具菩提心方便，修学六波罗蜜多。
般若离方便 方便离般若 俱说为系缚 故二不应离
这二者如鸟双翅，缺一不能飞；二者分开不能得大菩提。
何慧何方便 为除诸疑故 当明诸方便 与般若差别
除般若度外 施波罗蜜等 一切善资粮 佛说为方便
若修方便力 自善修般若 彼速证菩提 非单修无我
说明福德及智慧双修，不是只修慧。
（摄颂）
深慧乃如见导眼 轮回根本摧破道 无馀教乘赞德藏 除痴迷暗最胜灯
知此求脱诸贤善 深道力力勤观修 我恒如斯而勤行 志求脱者当策励
必须修空性的智慧，智慧分二：世俗五明智慧及胜义空性智慧。前面说过烦恼的根源，是对究竟性质的错误认识，就是无明，把一切法视为真实有、自性有，而产生烦恼。经过仔细深思观察，了知不是真实有、自性有，断除自性有的执著。因此，惟有空正见才能断除烦恼的根源。所似「深慧」了知最细微的究竟性质是无自性的，如同眼晴一样见到解脱是可以成办的，由性空的智慧断除轮回根本，引导我们走上解脱之道。无馀教乘赞德藏，佛陀的一切教授，主要为使众生了解性空而说，性空的内涵犹如八万四千法门的心脏，所以一直赞空正见的功德，如同破除无明黑暗的明灯。
龙树菩萨及许多中观论师的论典，依据这些了知真正的无明根本，是由颠倒的自性执著。诸贤善是不包括中观以外的下部论师，是对自性空道理有所希求的瑜伽行者。
（道炬论）
遍达蕴处界 皆悉无有生 了知自性空 说名为般若
五蕴、十二处、十八界这一切法，都不是自性生，了知这自性空的智慧，名为般若。
当我们见到法的本身是真实时，寻找法的性质，应该可以找得到，可是经过仔细推究观察，是无法得究竟性质，在不寻找时它是存在的！这表示没有真实的性质，不是自性有。自性是原始的、不依他的，不是由暂时因缘改变的，原始清净的性质。
要认识无我，先了解什麽我是无的，就是认识所遮的我，才能遮挡。针对所遮的我，佛教宗义论师曾有不同的见解；大乘中观唯识安立所遮的我，定义有极大的差别。四百论（中译广百论）说：何者由因缘所生，即无独立自主的性质，所以这一法无我。因为是缘起，完全观待、依他的，没有独立自主的性质，所以是无我，所遮挡的「我」是不观待独立自主的我。
在中观分为自续与应成两派，自续以下的论师，共同主张人无我及法无我有所差别。人无我较易了解，法无我较难通达，有两种不同性质。应成派人无我与法无我，性质相同，所依不同，人无我依补特伽罗而说的自性空，法无我是补特伽罗以蕴及一切法自性空，二者所依不同，绝无性质差别。应成所遮的我无差别，遮挡後的无我亦无差别。自续以下各部主张的人无我法无我性质不同，所以应成人无我法无我同样难以了解，并不是人无我比法无我容易了解。中观自续应成两派，共同之处是无真实，但自续则无真实而有自性，应成是无真实又无自性。
龙树菩萨是中观的开派师，也是大乘宗义及空性的论师，他所著的中论，是有关空性的根本依指，他的弟子提婆著四百论，见解相同。佛护论师著佛护论典，清辨论师著般若灯释，中观心论等，都是解释空性。清辨在破唯识见解时，说明在明言上有自性，又说补特伽罗是从过去到现在，现在至未来的那个意识。在般若灯中反驳佛护的主张，佛护说龙树菩萨所谓无真实，其实是无自性之意。清辨否定。在般若灯中又说，成办正因的三因，必须是自续因。同是龙树菩萨弟子，一说有自性，一说无自性，那一位正确呢？假使意识是我，我不能说我有意识，这意识是我，不是很奇怪吗？意识是我，一个控制者及控制的地方，二者截然不同，所以意识不能成为我。唯识宗说证量是存在，但无法成立证量与境是互相观待而有，所以说自证分；清辨未说自证的存在，也未说证量与境互相观待而有，是说证量不是唯识而取，所以他的证量如何安立？这是内部宗义的矛盾处。故如清辨说，假使要安立与正理相违的宗义，并非圆满的。
为何安立人无我和法无我？因为我们有很多执著，皆由於我，我的受用，我的五蕴，所以分为人无我及法无我。当我们见五蕴时，当然会认为自性有的，从它那方面而有（自性或自相成就），因而生起颠倒执著，进而由五蕴安立的假名我也认为真实自性有。
龙树在中论说：因缘所生的一切法，是无自主的性质。下部反驳：一切法在名言上若无自性，即一切法不存在，业果也不存在，四谛也不应成立，也没有三宝了，认为龙树菩萨见解堕入断边。因为无自性并非一切都无，无自性是缘起观待之意，依其他因缘而存在，其本身不是自主而存在。所说空性，并非寻找之後一无所获，则缘起就无法显现，因为缘起显现的不是自性有，完全依他而存在，不是自主的。因为缘起故，不至於堕自性的常边，不堕无名言假立的断边。由名言安立的一切缘起而趣入中道。又说士夫非地水火风空识，士夫由六界所摄，故无目性。他的存在是互依而现，所以是唯名而立，唯识所取，故无自性。
性空的道理，是由对缘起的认识而通达；因为缘起的，故无自性，唯由依他而显现。我们见到一切法似乎是独立真实的存在，其实不然，无有一法不是依他而现。当我们了解真实情况与所见的情况不相符，是颠倒的，当你对空住了知时，必定有一种强烈的感受，无始以来被所见的欺骗了，由於观察我，来破自性正因。
有则生非理 无亦如空花 俱则犯俱过 故俱亦不至
诸法不自生 亦非他及共 亦非无因生 故体无自性
观察因破自性的正因。
又一切诸法 用一异观察 自性不可得 定知无自性
观察诸法的性质，而破除自性正因。下部论师认为因果法则，「因」本身有产生「果」的能力，因为缘起所以有自性。因果本身的规则是固定，是法性的规则，每个因有生果的能力，因存在的同时就必须生果的能力，为缘起故安立有自性。中观应成，因为缘起所以无自性，自性有则无须观待，故本身无生果能力。所以正好相反。
七十空性理 及本中论等 亦成立诸法 自性之空性
因恐文大繁 故此不广说 仅就此成宗 为修故而说
故无馀诸法 自性不可得 所有修无我 即是修般若
以慧观诸法 都不见自性 亦了彼慧性 无分别修彼
七十空性论说：因为「有」不应该生，因为已经有，「无」也不应生，无怎能生有。因为自性有何用生，不须观待而有。如果自性有则不是有为法，一切法也不应存在。中论破四生：无自生、无他生、无共生、亦无无因生。生是由世间共许所安立，缘起显现的存在，是缘生就不是自性有。如果超越这世间共许之外的生，就是自性生。因为主张自性生，则必然是自生、他生、共生、无因生的四边生。中观论师说：主张自生的唯有外道，佛教内部不主张自生，自己不会生自己。下部论师主张他生，是由於不满足共许唯名言的生，而要寻求有真实的生，取名为他生。佛教宗义论师的观点，通用於真实的他生。中论的无他生，是无自性的他生。如苗芽正在生，种子在时苗芽正在生，表示苗芽尚未生，正在生的苗芽及正在生的作用，是互依而有，假使自性有应该同时俱有。苗芽正在生时！苗芽不存在，因为苗芽正在生，即自性生不存在，因为在因时果并未现。如苗芽无自性，苗芽正在生的观念就可安立。因为无自性故，可依未来式的苗芽安立现在式的正在生，所以生是互相观待而有，不是同时具有。
又一切诸法 用一异观察 自性不可得 定知无自性
任何一法都是由他所施设处，来安能施设法。如五蕴和补特伽罗，是由五蕴来安立补特伽罗，没有一法是五蕴又是补特伽罗，所以不是自性一；如果没有五蕴，如何能施设立补特伽罗，所以不是自性异。离一异正因破除自性有。
「诸行无常，诸漏皆苦，诸法无我，涅槃寂静。」是佛教宗义的四法印。诸行无常，由因缘所生的具有刹那变化性质的法，称为无常法。无常法分为色法、心法、不相应行法。何谓色法？心经常念到：色即是空，空即是色，色不异空，空不异色。色即是空，是由因果相互观待相依，在万法变化中，呈现不同的表徵及性质，是完全依前因而产生不同的果。但在仔细观察色法的究竟性质，是无真实的，无法获得真实的性质，色法存在的方式是唯名所取的有。如果是真实有，寻找假义时，应该很清楚的找到，可是最後是一无所获。因此色法最究竟性质是自性空，无真实，所以色即是空。空即是色，因为无有自性，无真实，本身不是独立自主存在的，完全依他而现，产生一切变化，以由空而产生，故空即是色。色不异空，色法本身都具有究竟性质及暂时性质；究竟性质是自性空，在寻找当下无法获得任何自性存在的；暂时性质是不寻找当下，从因果变化而显现的现象。为何了知性空能断除我执呢？如何安立诸法性空呢？以实执的法执来说，一种是正对立的相违，不许其他三轮支分存在，如有和无，不是有就是无，绝对不会有其它的。纵然相违，都是该法的支分，是逆三轮的支分方式。如依赖与不依赖，这法的支分称逆三轮。回诤论说�