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此道莫之为而为，所以不论其开头。此道又是无所为而为，所以不论其结束。没有开头，没有结束，永古永今，上天下地，只是一动，此动不息不已不二，因此是至健的，同时是至诚的。试问不是至健，不是至诚，又如何能永此终古不息不已不二地动呢？这一个道的不息不二至健至诚，也可说是这一道之内在的性，也可说是其外表的德。如此则一个道体便赋与了他的德性，其实德性也非外加的，只是就此道而形容之而已。仍只是就此现象而加之以一种述说与描写。
合拢看，只此一动，只此一道，但亦不妨分开看。分开看则有万世万代万形万物之各别的动，或各别的道。这里的要紧处并非是一物有一物之道，乃是说道留动而成物。（庄子语）这便是说，把这动切断分开看便成其为物了。因此这万世万代万形万物之个别的道，并非别有道，仍是此一大道。一物各有一物的动，斯一物便各有一物的德性，但此德性也并非别有德性，还是此一个德性。所以说，道并行而不相悖，万物并育而不相害。又说，大德敦化，小德川流。（均《中庸》语）
你既把这个大道分开个别看，则个别与个别之间，自该各有分际，各有条理，所以中国人又常连用道理二字。譬如在一条大马路上，有汽车道，有电车道，有人行道。那些道，各照各道，互不相碍，便是理。有了理，便有命。命有内命与外命。如是电车，应依电车轨道走，这是内命，不能走上汽车道或人行道，这是外命。此之内命便成彼之外命，彼之内命便成此之外命。内命即是性，正因物各有性，而且此性都是至健至诚，于是不得不互有制限。这些制限便是命，便是理，但合拢看，仍只是一道，不相冲突，不相妨碍。如大马路上车水马龙，各走各路，所以说，海阔从鱼跃，天空任鸟飞。鸢飞鱼跃，是形容那活泼泼的大自然之全部的自由。
这一个道，有时也称之曰生。天地之大德曰生。就大自然言，有生命，无生命，全有性命，亦同是生。生生不已，便是道。这一个生，有时也称之曰仁。仁是说他的德，生是说他的性。但天地间岂不常有冲突，常有克伐，常有死亡，常有灾祸吗？这些若从个别看，诚然是冲突、克伐、死亡、灾祸，但从整体看，还只是一动，还只是一道。上面说过，从道的观念上早已消融了物我死生之别，因此也便无所谓冲突、克伐、灾祸、死亡。这些只是从条理上应有的一些断制。也是所谓义。因此义与命常常合说，便是从外面分理上该有的断制。所以义还是成就了仁，命也还是成就了性。每一物之动，只在理与义与命之中，亦只在仁与生与道之中，冲突克伐死亡灾祸是自然，从种种冲突克伐死亡灾祸中见出义理仁道生命来，是人文。但人文仍还是自然，不能违离自然而自成为人文。
如是道既是自然的，常然的。同时也是当然的，必然的。而且，又是浑然的。因此，中国思想不妨称为唯道论。把这一个道切断分开看，便有时代，有万物。这些万物处在这些时代，从其自身内部说，各有他们的性。从其外面四围说，各有他们的命。要性命合看，始是他当下应处之道。从个别的一物看，可以失其性命，可以不合道。从道的全体看，将没有一物不得其性命与不合道。只有人类，尤其是人类中最聪明的圣人，明白得这道理，所以说君子无人而不自得。自诚明，自明诚，成己成人成物而赞天地之化育。
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善与恶
天地间只是一动，此动无终无始，不已不息。试问何以能然？而且此一动既是无终无始，不已不息，在如此长时期里，一往直前，日新又新，他将何所成就，叫人又如何去认识他？在中国传统思想里，似认为此动并非一往直前，而系循环往复。惟其是循环往复，故得不息不已，又得有所成就。而并可为人所认识与了解。
姑举一例言，如生必有死，便是一循环，一往复。若使一往不复，只有生，没有死。你试设想在如此无穷尽的长时间中，生命一往直前，永是趋向日新，而更不回头，这岂不生也有涯而知也无涯，转成为生也无涯而知也有涯了吗？这将如何使我们能认识此生命究是什么一回事呢？不仅不可认识，也将无所成就。并且我们也不能想像他如何地能如此不已不息。现在生命走的是一条循环往复的路，生了一定的时限便有死，死了另有新的再生，如是般一而再，再而三，而至于无穷。无穷地往复，无穷地循环，在此无穷尽的不可想像的长时间里，因为有了循环，遂可把来分成一段段相当短的时间而重复表演。数十年的生命，便可表演出几百京兆亿垓年的生命过程之大概。这才使人可认识，这才使生命有成就。而在此无穷无尽的往复循环中才得不息不已。因为虽说是无穷无尽无始无终的长时期，其实还是往复循环在短的路程上兜圈子。
再以天象言，天运循环，虽似神化而有节序。如寒往暑来，如朔望盈虚，昼夜长短，一切可以历数记之。因此，在变动中乃有所谓恒常与静定。譬如一个钟摆，摆东摆西，他虽永远在摆动，但你也可看他永远是静止，因他老在此一摆幅中，尽是移动，并不能脱出此摆幅，而尽向一边无尽地摆去。又譬如一个圆圈或一个螺旋，他虽永远地向前，其实并不永远向前，他在绕圈打转弯，一度一度走回头，因此循着圆周线的动，也可说是静，他老在此圆线上，并未越出此圆周之外去。
凡属圆周的，或是摆幅的，必有一个所谓中。这一个中，不在两边，不在四外，而在内里。一个摆动，或一个圆周的进行，并没有停止在那中之上，但那中则老是存在，而且老是停停当当地是个中。好像那个中在主宰着那个动。那个无终无始不息不已的动，好像永远在那中的控制下，全部受此中之支配。所以说至动即是至静，至变即是至常。在此观念下，始有所谓性与命。
告子说，生了谓性，禅宗说作用见性，这无异于指此无始无终不息不已之一动为性。但儒家则要在此不息不已无终无始的一动中指出其循环往复之定性的中来，说此中始是性。宋明儒喜欢说未发之中，说知止，说静，说主宰，说恒，都为此。宋儒又说性即理，不肯说性即气，因气只是动，理则是那动之中。若果纯气无理，则将如脱缰之马，不知他将跑到哪里去。天地将不成为天地，人物也不成为人物，一切样子，千异万变，全没交代。现在所以有此天地并此人物，则只是气中有理之故。气中有理，因有恒常，由内言之则说性，由外言之则说命。由主动言则说性，由被动言则说命。其实此一动即主即被，即内即外，无可分别，因此性命只是一源。都只是这一动，不过所指言之有异。
于是我们称此变异中之恒常，在此不息不已的变动中之中，这一个较可把握较易认识的性向而谓之曰善。善只是这个动势中一种恒常的倾向。既是一个恒常的倾向，因此在变动中时时出现，时时继续，一切变动不能远离他，无论如何变，如何动，终必向他回复，终必接近他而继续地存在，因此好像他成了一切动的主宰了。好像无此主宰，则万象万变全不可能了，那他又如何不是善的呢？离他远远的便认为只是恶。善是此一动之中，恶只是过之与不及。
善恶本属专用于人事界之名，脱离了人事界，无善恶可言。人事界虽亦千变万化，不居故常，但亦有个恒态，有个中。若要脱离此恒态与中而直向前，到底不可能。举一例言之，和平与斗争，是人事中更互迭起的两形态。常常循环往复，从和平转入斗争，又从斗争回归和平。这里面便有一个中势与恒态。斗争须能觅取和平，和平须能抵挡斗争（即不怕斗争）。所以接近斗争的和平，与接近和平的斗争，都是可继续的，都可称为善。若远离了和平的斗争，和远离了斗争的和平，则距中势皆远，皆将不可成为一种恒态而取得其继续性。如是则过犹不及，皆得称为恶，恶只是不可常的。健康和疾病亦然。普通看健康人像无疾病，其实若无疾病，何来新陈代谢。代谢作用，便是离健康不远的疾病。工作休息也是一样。休息过分不能工作，是恶不是善，工作过分不能休息，同样是恶不是善。但人类思想普通总认生是正面，死是反面，和平是正面，斗争是反面，健康工作是正面，疾病休息是反面。便不免要认正面的是善，反面的是恶。但依上述理论，恶的只接近善的，也便不恶。善的若太远离了恶的，也便不善了。
孟子提出辞让之心人皆有之作为性善论的根据，荀子则提出争夺之心人皆有之作为性恶论的根据，其实辞让固善，争夺亦非恶。争夺而过是恶，辞让而过亦不是善，两说各得其一偏。惟辞让属正面，争夺属反面，但没有反面，却亦不成为正面，因此反面并不就是恶，而有时正面也不便是善。这番理论，《易经》里讲得较透彻。《易》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”一阴一阳便是一反一正，往复循环，继续不断便是善。从此往复循环继续不息中便形成了性。我们从后向前逆看上去，却像性是先夭命定的，这不过是人类易犯的一种错误的看法。
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自由与干涉
自由是西方思想一大主脑。但他们以为一个人的自由，应以不侵犯别人的自由为限，此语实无理致。若你的自由，以别人的自由为限界，这便是你的不自由。若别人的自由，以你的自由为限界，这又是别人的不自由。无论在经济上、政治上，他们所揭橥的自由主义，目下都起了摇动，正因为自由在相互间没有一个明确的限界。
自由的反面是干涉。只要天地间有两个以上东西的存在，这一个终不免要受那一个的干涉。受了那一个的干涉，便损害了这一个的自由，干涉愈多，自由愈少。对付外来干涉，不出三途，一是用强力压制，二是调和，三是屈服。各人的自由，以别人的自由为限界，本来像是一种调和，可惜此种限界不易确定，因此调和遂不可能。无限向前，又是西方思想在内心要求上一特征。若以无限向前来争取自由，则相互间只有压制与屈服之两途。一面既有压制，另一面自不能无屈服。在压制与屈服的过程中，则有斗争。其实则无异于以干涉来求自由。因此最爱自由的反而最爱干涉。难道那也算是相反相成吗？
道并行而不相悖，万物并育而不相害（中庸），这是中国人的想法。但物与物之间，真个可以不相干涉不相冲突吗？还是在相互干涉中毕竟可以觅得一个理想的调和呢？侵入自然界的暂不论，专就人事方面言之，不能天地间只留你一个人，你既与人并生此天地间，便不能不受到别人的干涉。这便不是你的自由。天地间只有独一无二的才能真自由。试问人生在世，是否可以独一无二地存在呢？在我想，只有在人的内心上是可以�