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言。这一切构成人的理解的无法摆脱的制约，而理解的历史性和有限性恰恰体现在理解的被制约性之中。
迦达默尔认为，过去，人们由于接受了以主客体相分裂为基础的意识与存在、主观与客观的区分，一直把理解的历史性作为阻碍人获得客观真理的前提而加以否定。他们不愿正视并承认理解的历史局限性，都把自己对世界和文本的理解宣布为唯一正确的客观真理。但事实上，历史性和有限性是一切理解的根本性质，我们不应回避和隐晦它，相反，应当从这一前提出发看待一切理解和解释，审视所有的学说、理论和观念。
二、理解的主观性。既然任何理解都无法摆脱历史的局限性，都是一种历史的现象，那么，理解行为必然会带有主观性，也就是说，它不可能是纯客观的，唯一的，绝对正确的，相反，它一定会表现出理解者本身的缺陷。迦达默尔确信，所谓超历史的、绝对的、客观的理解和认识并不存在，它只不过是某些人杜撰出来的一个神话。任何观念、学说、主义都是历史地形成的，都应当历史地加以审视。事实证明，一种理解一旦试图超越自身的主观性而将自己绝对化，就会变成迷信和教条。
理解的主观性不仅从历时性角度来观察是无条件的，即不同历史时代的人对事物的理解存在着差异，而且用共时性观点看来也是绝对的，不同地域、不同环境中的不同个人，对一件事物、一种对象的理解也各不相同。因此，迦达默尔指出：“理解永远是不同的理解，理解的过程永远不会最终完成。”①
三、理解的变化和运动。由于理解永远存在着历史的局限性，始终是主观的，相对的，它就不会是绝对静止一成不变的。不仅理解行为就其本质而言向未来开放着，永远不会完成和终结，而且理解的内容也永远不会达到终极真理。换言之，随着时间的推移，理解始终在发展，绝不会停留、凝固在某一水平上。前人的理解必然被后人所超越，这一过程也就是对传统进行批判、改造和发展的过程。一种理解一旦停滞不前，便会僵化、过时，即使它曾经是一种合理的理解，也会走向自己的反面而被后人抛弃。历史上过时的理解被后人超越或推翻的例子比比皆是。正因为理解永远处在运动和自我更新之中，人的认识才会不断地进步，人类社会才能向前发展。
四、理解的创造性。迦达默尔认为，理解不是一种被动的行为，而是一种积极的、建设性的活动，它本身便包含了创造的因素。理解必须被看作意义生成的过程，意义总是通过理解形成的，它决不是什么先验的、客观自在的、固定不变的东西。事物本身并不具有意义，只是当它作为理解的对象时才获得了某种意义。因此，意义是理解活动所赋予对象的，理解在本质上是创造意义的活动。
迦达默尔反对“客观主义”的态度。在他看来，文本并不是一堆批评家和读者可以重新发现或复制的东西，理解和解释不是一个机械被动的还原过程。任何批评家都要从某种立场出发，用某种观点去理解和解释文本，而每个人对文本意义的发现都是不同的，都包含了主观的成分，因此无所谓文本的本来意义。此外，人们在理解和阐释文本时实际上已经介入了文本，用自己的观念、经验、情感改造着文本，参与了文本意义的创造。
五、理解的语言性。在迦达默尔看来，在文本与理解者、传统与现在之间起桥梁和媒介作用的是语言，文本和解释者、过去和现在都只是正在进行着的语言过程中的要素。理解是一种经验，但它是语言的经验。一切文化传统和历史，包括文学艺术，主要表现为语言。理解本身必须以语言的方式进行，因此，语言是理解问题的起源和归宿。
语言是理解必不可少的媒介，理解只有通过语言这个媒介才可能进行，因此，语言性是理解行为的本质。迦达默尔认为：“语言是我们与世界‘遭遇的方式’，被理解的存在即语言。”语言还规定了理解的对象。过去、现在和未来的整个人类文化都存在于语言之中，因此理解和解释的对象即语言的对象。由于我们的文化传统是由语言的形式固定下来的，它与我们便有了一种“绝对的共时性”，也就是说，当前的理解意识可以自由地进入这种传统。传统与理解者便有了一种“时间上的平衡”，使过去的精神与现在的精神得到沟通。这意味着，任何时代的理解者都可以从他那个时代的立场出发去解释过去的文本。文本的这种“绝对共时性”或当代性提供了将过去的经验与当前的经验联系起来的可能性，使过去成为一种“超时代的陈述”而不致于被后来的理解者所误解。
迦达默尔认为，既然不存在绝对的、唯一的、体现客观真理的理解，任何理解都是相对的、历史的、主观的、有限的、那么，判断理解是否合理的唯一标准便只能是“作用史”，即看一种理解在特定的历史时期起到什么样的作用，产生什么样的效果。一种合理的理解或较为正确的理解在历史上对于更新人的思维方式、看待事物的观念以及行为方式必然会起到积极的作用，而一种不合理的、错误的理解则会压制和束缚人的思想、情感和愿望。任何理解都必须在历史的延续中显示其有效性程度，因此，理解本身说到底是一种作用史的关系。
关于理解与文本的相互关系和相互作用，迦达默尔指出，每个人对文本的理解都有一定的“视野”，这意味着人从他已有的知识和经验出发所能达到的理解的可能范围。尽管每个理解者的视野各有不同，但决不会有封闭的视野。随着时间的推移，人们用以理解文本的视野也会不断地扩大和转移，永远不会固定下来。理解既不是理解者抛弃自己的视野而置身于异已文本的视野，也不是简单地将作为理解对象的文本纳入自己有限的视野之中，而是从自己现有的视野出发，与被理解文本的视野逐渐融合并形成一种全新的视野的过程。因此，理解是一种同化，是理解者通过理解活动扩展自己的意识内容的过程。一方面，理解者只有从自我出发才能理解文本，另一方面，他又必须超越自我的有限视野，才能从文本中接受一个扩大了的自我。这一过程就是迦达默尔所说的“视野融合”过程。
接受美学的文学观
以往的美学与文学批评阉割了文学的全过程，仅仅关注文学的创作活动
及其结果——作品，而无视甚至贬斥文学的接受活动。这显然带来了文学研
究与批评的片面化。姚斯把这种倾向称之为“生产和表现美学”，并指出：“传统的文学理论在生产和表现美学的封闭的圈子里理解文学事实，因而使
文学丧失了一种无疑属于其审美本质和社会功能的因素：文学的接受与作用
的因素。在这种理论中，读者、听众、观众、统言之，欣赏者的因素，仅仅
①
起到一种极其有限的作用。”过去的各种文学批评流派都将作家和作品在文
学进程中的作用绝对化，仅强调其中的一种因素，如社会——历史学派关注
的只是社会现实对文学的规定与制约，实证主义学派把全部注意力集中在作
家的生平与经历对作品的产生及其内容的决定作用的研究上，而形式主义—
—结构主义学派则把文学作品视为形式和技巧的总和。
康士坦茨学派的理论家对所有这些倾向，尤其是本体论美学的文学观进
行了尖锐的批评。在他们看来，文学的全过程应当由两个基环节，即创作活
动和接受活动，以及三种要素——作家、作品和接受者——组成，它们虽然
各有其相对的独立性，但彼此间存在着内在的有机联系，是相互制约，相互
影响，相作用的，不能把它们绝然分割开来，更不能突出前者（创作活动、作家和作品）而贬斥后者 （接受活动和接受者）。
在这一认识的基础上，他们提出了一种全新的文学观，其要点可以归纳
为以下六个方面：
一、文学艺术与自然科学和物质生产活动不同，它不是指向作为客体的
物的世界的“对象性活动”，而是处理作为主体的人与人之间关系的“人际
交流活动”。自然科学与物质生产活动的对象是没有生命的，完全被动的，而文学艺术的对象则是有思想、有情感的人。文艺的功能是激发人的思维、想象和认识，沟通人们的心灵。姚斯认为：“文艺的本质是它的人际交流性
质，这种性质的根据是它的独特的对象性：不是死的物而是活生生的人。这
①
决定了文艺作为一种交流媒介，不能脱离其观察者而独立存在。”文学艺术
由于其独特的对象性，其作用方式和实现方式亦与物质生产中的对象性活动
有根本的不同：这种作用不是单方面的，被作用的一方也不是完全受动的。
文艺的过程是一种相互作用、相互影响的过程，姚斯把它描绘成一种“对话”：“文艺的进程应当理解为一种对话过程，对话的双方——作者和接受者——
①
是平等的伙伴，二者同等重要，缺一不可。”因此，文艺批评和研究不能仅
仅局限于创作活动和作品，而应当将审美接受活动作为它的一项必不可少的
基本内容。
二、文艺创作本身并不是目的，作家艺术家创造的作品是为了供人阅读、欣赏，文艺唯一的对象是读者和观赏者。文艺作品不经审美接受活动，只是
一些没有生命力的物质材料，仅仅是一种“可能的存在”，谈不上什么价值
和影响，只有在接受活动中，它才能产生精神作用和审美效果，成为“现实
的存在”。一件艺术作品虽然是作家艺术家思想和情感的结晶，或用英加登① 姚斯 （文学史作为文学科学的挑战》，载莱纳·瓦尔宁编《接受美学》， 1975 年慕尼黑第125 页。① 姚斯 《审美经验与文学阐释学》，1982 年法兰克福苏尔坎普出版社，第 173 页。① 姚斯 《文学史作为文学科学的挑战》，载《接受美学》，第187 页。
的话来说，是“意向性投射”的结果，但它一旦被创作出来，只能以物质材
料的形式存在，尚未转化为“观念的实体”。唯有审美接受活动才能将它从
这种物性存在中解放出来，使其获得艺术生命力。姚斯指出：“艺术只有作
为 ‘为他之物’才能成为‘自在之物’，因此，被阅读和欣赏是艺术作品的
②
重要本质特征。” “文艺作品的历史的和现实的生命没有接受者能动的参与
是不可想象的。”③
三、文艺作品是作为物性存在的艺术客体与观念存在的审美对象的统
一。艺术作品的存在具有双重性质，它既必须以物质客体的形式存在，但又
与一般的物质客体不同，还是一种观念性实体。只有实现了从前者向后者的
转化，它的存在才是完整的，然而，一件艺术作品并�