自鹿野苑精舍西北行十三由延，到拘睒弥国，即《大唐西域记》卷五之赏弥，今北方邦南部阿拉哈巴德西南之柯散（Kosam）。
《祐录》中的〃后至中天竺〃，疑有误，法显所有的上述活动都在中天竺，用不着〃后至〃了。
从此南行二百由延，有达国，即平常所谓南萨罗国，相当今印度中部马哈纳迪河及哥达瓦里河上游一带地区。这里有伽叶佛僧伽蓝。但是，此国道路艰难，法显没有能亲身去，只是听本地人说到，故记入《法显传》中。
法显又回到巴连弗邑，亲自抄写戒律。因为北天竺诸国皆师师口传，无本可写，不得不躬亲抄写了。他在这里住了三年，按时间推算应该是法显西行后的第七年、第八年、第九年，即义熙元年、二年、三年，公元405年、公元406年、公元407年。
顺恒水东下十八由延，有瞻波大国，今比哈尔邦东部巴格耳普尔略西不远处。
从此东行近五十由延，到多摩梨帝国，是海口，即《大唐西域记》卷十之耽摩栗底国，其首都故址在今印度西孟加拉邦西南之坦姆拉克（Tamluk）。法显在这里住了两年，写经及画像。此当为义熙四年及五年，公元408年、公元409年。
法显在印度的活动到此结束。
在师子国
《祐录》原文：
于是持经像寄附商客，到师子国。显同旅十余，或留或亡，顾影唯己，常怀悲慨，忽于玉像前见商人以晋地一白团扇供养，不觉凄然下泪。停二年，复得《弥沙塞律》、《长阿含》、《杂阿含》及《杂藏》本，并汉土所无。
《高僧传》完全抄《祐录》原文。《法显传》比较详细，其他几种书都很简略。我现在根据《法显传》作一些补充。
师子国，《大唐西域记》卷十一称之为僧迦罗国，一意译，一音译，即今之斯里兰卡。据说这里原来没有人，后来商人贪图这里的宝石，于是遂成大国。这里有纪念佛来此化恶龙的大塔。有无畏山僧伽蓝，法显见故国白扇而流泪就在这座寺院里。有前王从印度、中国取来的贝多树，有声名远扬的佛牙。在无畏精舍东四十里，有跋提精舍，有二千和尚。城南七里有摩诃毗诃罗精舍，和尚三千人。这里的国王笃信佛法，因此佛教非常兴盛。法显在这里听到天竺道人诵经，内容讲的是佛钵。他想写这一部经，但是道人说，只是口诵，因此没有能写成。法显在这里住了两年，当为义熙六年及七年，公元410年和公元411年。
第三部分 12。法显（7）
浮海东还
《祐录》原文：
既而附商人大舶还东，舶有二百许人。值大暴风，舶坏入水，众人惶怖，即取杂物弃之。显恐商人弃其经像，唯一心念观世音及归命汉土众僧。大风昼夜十三日，吹舶至岛下，治舶竟前，时阴雨晦冥，不知何之，唯任风而已。若值伏石及贼，万无一全。行九十日，达耶婆提国。停五月日，复随他商侣东趣广州。举帆月余日，中夜忽遇大风，举舶震惧。众共议曰：〃坐载此沙门，使我等狼狈，不可以一人故令一众俱亡。〃欲推弃之。法显檀越厉声呵商人曰：〃汝若下此沙门，亦应下我；不尔，便当见杀！汉地帝王奉佛敬僧，我至彼告王，必当罪汝！〃商人相视失色，俯而止。既水尽粮竭，唯任风随流。忽至岸，见藜藿菜依然，知是汉地，但未测何方。
法显就是这样又回到了祖国。《祐录》记载已极细致生动，《法显传》也不过如此，用不着再作什么补充了。
回国后的译经活动和卒年
《祐录》原文：
即乘小舶入浦寻村，遇猎者二人，显问：〃此何地耶？〃猎人曰：〃是青州长广郡牢山南岸。〃猎人还，以告太守李嶷。嶷素敬信，忽闻沙门远至，躬自迎劳，显持经像随还。顷之，欲南归。时刺史请留过久，显曰：〃贫道投身于不返之地，志在弘通，所期未果，不得久停。〃遂南造京师，就外国禅师佛驮跋陀，于道场寺译出《六卷泥洹》、《摩诃僧祇律》、《方等泥洹经》、《经》、《杂阿毗昙心》，未及译者，垂有百万言。显既出《大泥洹经》，流布教化，咸使见闻。有一家，失其姓名，居近杨都朱雀门，世奉正化，自写一部读诵供养。无别经室，与杂书共屋。后风火忽起，延及其家，资物皆尽，唯《泥洹经》俨然具存，煨烬不侵，卷色无异。扬州共传，咸称神妙。后到荆州，卒于新寺，春秋八十有二，众咸恸惜。其所闻见风俗，别有传记。
《高僧传》几乎完全抄《祐录》。《法显传》比《祐录》详细，再根据它作一点补充。
上岸以后，商人又乘船还向扬州。法显受到了李嶷的款待以后，由陆路南下，道过彭城，受青兖刺史刘道怜之请，住了一冬一夏，在这里夏坐，时间是义熙九年，公元413年。关于这个问题，足立喜六（见前引书，第291页）认为，法显随商人航海南至扬州。汤用彤见汤用彤所著《往日杂稿》，第26～30页；参阅章巽：《法显传校注》，第175页。不同意足立喜六的意见。
法显本来想到长安去，未果，便转向建康（今南京），在这里翻译佛经。除了上面《祐录》中提到的那些佛经外，还写了一部《法显传》，此书名称繁多参阅章巽：《法显传校注》，第13～24页……后来死在荆州新寺，年龄《祐录》说是82岁，《高僧传》说是86岁。
三、结语
上面简略地叙述了法显一生的活动情况。在这个结语里我想谈两个问题：第一个是法显在中国佛教史上的地位；第二个是《法显传》在世界上产生的影响。
法显在中国佛教史上的地位
上面已经谈过，佛教从印度传入中国，到了法显时代，达到了一个关键时刻，一个转折点，从过去的基本上是送进来的阶段向拿进来的阶段转变。晋末宋初的西行求法运动，就是在这样的情况下兴起来的。
根据汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》，第378～380页的统计，西行求法活动自朱士行而后，以晋末宋初为最盛。这时期最知名的求法者有以下一些人：
康法朗和其他四人；见《高僧传》，卷四。
于法兰见《高僧传》，卷四。
竺佛念见《高僧传》，卷一。
慧常、道行、慧辩见道安：《合光赞放光随略解》。
慧睿见《高僧传》，卷七。
支法领、法净见《高僧传》，卷六，《慧远传》。
法显、智严、智羽、智远、宝云、慧简、僧绍、僧景、慧景、道整、慧应、慧嵬、慧达见《法显传》、《祐录》，卷十五《法显传》、《智严传》、《宝云传》。
昙学、威德等八人见《祐录》，卷六。
僧纯、昙充、道曼见《祐录》，卷十一。
智猛与昙纂、竺道嵩等15人见《高僧传》，卷三。
法勇、僧猛、昙朗等25人见《高僧传》，卷三。
沮渠京声
道泰
法盛共师友29人见《名僧传抄》。
僧表见《名僧传抄》。
法维
道普。
第三部分 13。法显（8）
在所有这一些西行求法者中，法显无疑是最突出的一个。这里所谓〃突出〃，归纳起来约略表现在以下几个方面：
（一）法显旅行所到之地最多，最远
在法显以前，在汉代，中国已经有了一些著名的旅行家，比如张骞和甘英，这是众所周知的。他们到的地方很远、很远；但是法显到的地方，他们却没有到过。这一点《高僧传·法显传》和唐智昇《开元释教录》卷三都指出：〃皆汉时张骞、甘父所不至也。〃50，337c和55，507c。这对于中国人民对外开阔视野，认识外国，当然会有极大的帮助。其重要意义是显而易见的。
（二）法显真正到了印度
既然西行寻求正法，其最终目的地当然是正法所在的印度。然而，奇怪的是，在法显之前，真正到了印度的中国求法僧人几乎没有。汤用彤先生说：〃故海陆并遵，广游西土，留学天竺，携经而反者，恐以法显为第一人。〃见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上，商务印书馆1938年版，第380页。这件事情本身意义就很重要。法显以后，到印度的中国求法僧人逐渐多起来了。
（三）法显携归翻译的戒律起了作用
法显到印度去的目的是寻求戒律。他经过了千辛万苦，确实寻到了，其中最重要的是《摩诃僧祇律》四十卷。归国后，他同佛陀跋陀罗共同译出。汤用彤先生认为这是法显求法所以重要的原因之一。见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上，商务印书馆1938年版，第381页。这对于中国当时的僧伽来说，宛如及时的春雨，对佛教的发展，起了促进作用。也许现在还会有人认为，促进佛教发展是法显的过，而不是功。在当年教条主义垄断、形而上学猖獗的时候，这种论调我们早听腻味了。到了今天，绝大多数有识之士不会再这样想，这是我的信念。
（四）法显对大乘教义发展和顿悟学说的兴起起了作用
经过多年的思考与验证，我认为，世界宗教的发展是有共同规律的。这个规律可以用如下的方式来表述：用越来越少的努力（劳动）得到越来越大的宗教满足。人类中有不少人是有宗教需要的。这并不完全来自阶级压迫，很大一部分是来自人并不能完全掌握自己的命运这个事实。只轻轻地说一句：宗教是人民的鸦片烟，什么问题也不解决。一般人的解决办法是创造和相信这一种或那一种宗教。在宗教的最初发展阶段上，满足宗教需要必须费很大的力量，付出很大的劳动。这样一来，不可避免地就会同生产力的发展发生矛盾，而生产力的发展又是维持社会存在的必不可少的前提。在这里，宗教就施展出自己固有的本能适应性。在不影响满足宗教需要的情况下，竭力适应生产力的发展。
这个规律适用于所有的世界性的宗教。专就印度佛教而论，由小乘向大乘的过渡就是这个规律的具体表现。在中国两晋南北朝时期，顿悟学说的兴起，其背后也是这个规律。小乘讲渐悟，讲个人努力，也并不答应每个人都能成佛，换一个术语来说，就是每个人不都有佛性。想成佛，完全依靠个人努力。如果每个人都努力去成佛，生产力必然受到破坏，社会就不能存在。这是绝对不行的。大乘在中国提倡顿悟成佛，讲虔诚信仰，只需虔心供养，口宣佛号，则放下屠刀，立地成佛，何等轻松惬意！这样既能满足宗教需要，又不影响生产力的发展。佛教凭借了这种适应性，终于得到了发展。
但是提倡顿悟学说是并不容易的。首倡者为竺道生。在他之前，可能已有这种思想的萌芽，集大成者是竺道生。他那〃一阐提皆有佛性〃是非常著名的论断。〃一阐提〃是梵文icchantika的音译，意思是〃十恶不赦的恶人〃。连这种人都有佛性，其余的人就不必说了。法显在这里也起了作用。他从印度带回来并且翻译了的《六卷泥洹》中就隐含着〃一切众生悉成平等如来法身〃的思想。见《祐录》此书的《出经后记》。道生倡顿悟义，不知始自何年。据《高僧传》，卷七《竺道生传》：
又《六卷泥洹》先至京师，生剖析经理�
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