自我的辩证发展中，可以被吸收、否定、扬弃。换句话说，黑格尔哲学一方面承认矛盾对立的斗争，因而其思想具有“巨大的历史性”，另一方面，它又试图证明一切不好的东西都可以变成好东西，一切敌意都可以被消除，一切差异和矛盾最终都会被“绝对理念”或“世界精神”的发展所克服。这样，在黑格尔体系里，事实上就没有不好的东西，事实上就没有敌人，因为敌人只不过是普遍真理过程的一个必要的环节；在黑格尔意义上，敌人不是坏事，而是好事，因为敌人给我们带来挑战，从反面丰富了我们，更不用说敌人本身包含有它自己的真理性，而一旦这种真理性被我们吸收和“扬弃”，就会丰富我们自己的属性。但这种“坏事变好事”、“敌人成友人”的“辩证思想”，只有在能够保证结局是大团圆的情况下才有意义，否则就是阿Q精神了。黑格尔哲学当然不是天真幼稚的自由主义白日梦，它的现实中的老练和理性的狡诘是经得起考验的。黑格尔并不是天真地相信“世界精神”会自动带来“天下大同”，而是在他自己那个特定的时代，黑格尔看到市民阶级西方的兴起是不可阻挡、不可避免的。黑格尔对资产阶级必胜、西方必胜的信念，是他具体辩证思想视野的历史边界。所以，黑格尔虽然对矛盾表现出极大的兴趣，但他的体系却总是最终要把矛盾和差异消除在同一性和普遍性之中。这种同一性思想在尼采那里就受到了猛烈批判，他的“绝对精神”在尼采眼里不过就是基督教的那个“至善的上帝”的哲学符号。施米特在这个问题上和尼采站在一起。他谈的政治的“实质性”和“同质性”，是反对黑格尔体系的普遍的同一性概念的，因为这种同一性的辩证法不但在自身之内消除了差异性，它也没有外部，甚至不承认有外部，因为它把自己规定为总体和全体，把自己视为世界精神的代表，一切都是它的体现和实现，就像在基督教神学里，世是上帝的“道成肉身”（the
world as
flesh）。这种理性乐观主义和自我中心主义同施米特的“敌人”和“政治”概念当然是完全不同的。
反过来看，我们就能体会到，施米特在他的特定时代，面临的问题不是西方近代主体性在历史上的胜利大进军，而是它所面对的深刻的、不可调和的矛盾——它的内部和外部的“敌人”。黑格尔用辨证理性所表达的历史观和价值观，在施米特这里，就变成一个“政治的概念”，因为在施米特时代，西方市民阶级面对的历史挑战同康德—黑格尔时代的思想任务已经完全不同，它不再是证明自己财产和法权的“合理性”和“普遍性”，因为西方市民阶级的“敌人”早已经不是国王和封建贵族了。在二十世纪，市民阶级是领导阶级和统治阶级，在这个地位上，它有内外两方面的敌人。内部的敌人是无产阶级、激进民主或大众民主、无政府主义、社会主义和法西斯主义的“右面的革命”；外部的敌人是殖民地半殖民地有色人种、异教徒和无神论者和贱民的政治反抗和文化反抗。这两方面的敌人的共同点，就是都不承认资产阶级法权和法律的合法性和普遍性，他们都“在存在论的层面上否定我们的生活方式”；就是说，他们是宪法的敌人和国家的敌人。施米特对自由主义普遍平等和普遍民主的批评，目的在于强调民主理论在根本上是一种国家理论，一种权力理论。在“政治概念”上，现代西方民主理论必须超越自己的自由主义意识形态，超越种种形式主义、实证主义法律思想、超越议会民主的繁文缛节和夸夸其谈，超越种种有关“普遍人性”的浪漫主义理想，只有超越了自己的自说自话，市民阶级才能够面对真正的敌人，才更好地坚持自己的价值、“保卫自己的存在”。这种战斗，用尼采的语言，也就是“为统治地球而战”（尼采：《看呐，这个人》
＇Ecce Homo＇）施米特把战争看作政治的“敌友之辨”的极端表现，所以承认只要有敌人存在，就有战争的可能性。所以他在理论上是反对布尔乔亚和平主义的。但施米特的政治概念彻底到这样一个程度，他也反对当代自由主义打着“人性”、普遍权利的旗号而进行的那种“为统治地球的战争”，因为这种总体战已经取消了敌人的具体性，因而变得没有任何政治含义了。施米特敏锐地察觉到，这是一种颇为奇怪的、违反战争的政治本质的战争。这种“为结束一切战争的战争”里，不能不说有某种政治性
——至少它强烈到愿意为某种价值而战；但归根结底，自由帝国主义为“世界秩序”和“永久和平”而进行的战争是对政治本身的否定。这种战争不是要反对“敌人”、保卫自己，而是要一劳永逸地把所有敌人都消灭掉，所以它的真正目标是取消政治。施米特辛辣地写道：
“于是战争变成了人类绝对的最后一场战争（the absolute last war of humanity）；这种战争必然是异乎寻常地激烈和残酷，因为它既然超越了政治框架的限度，也就同时把敌人降低到别的道德或其他范畴里去了。敌人现在变成了一个妖魔，所以不但要战胜它，还必须把它彻底毁灭掉。换句话说，对这个敌人，现在已经不是仅仅迫使它退回到它的边界后面去就完事了。（《政治的概念》，36）。
我们看到，施米特的政治概念，从激发市民阶级的斗争精神出发，但最后却反对当代自由帝国主义“为统治地球而战”，反对那种“人类绝对的最后一场战争”。在第一次世界大战当中，英国参战的口号就是“维护自由文明”，所以它把那场战争称为“为结束一切战争的战争”（a war to end all wars）。德国的口号是“保卫德国文化”，在普遍性的高度上仍旧比老牌帝国主义差了一截。第一次世界大战是19世纪的最后一战，二十世纪的第一战，它的残酷性对于当时的西方人来说是闻所未闻的。德军总参谋长毛奇（Helmut Moltke）在当时就总结说，现在打仗要打出结果，就看谁先把敌国的国民经济和国民意志彻底摧毁。听上去好像是下围棋，给对手“紧气”似的，而这个对手现在是敌国全体国民，不分老幼。施米特指出，正由于这种战争摆脱了政治的框架，它就变得空前的残酷，因为这种战争不是为了击退敌人，保卫自己的存在，而是把敌人作为“普遍人性”的对立面，作为“邪恶”彻底地铲除掉。在九一一事件以后，美国的“反恐怖主义战争”的确就带有这种宗教狂热味道。事实上，从冷战后期开始，当代西方自由帝国主义在“人权”、“市场”和“自由民主的普遍价值”等口号下展示的全球进攻性，早就打上了“人类绝对的最后一场战争”的印记。九一一以后美国的“反恐怖主义战争”，是在资本主义全球化和后现代文化条件下的第一场“全球战争”。施米特好像早早就给当代美国的战争辩护做好了说明：
“战争受到谴责，但处决、制裁、讨伐、绥靖、国家警察、确保和平的措施依然存在。于是，对手不再被称为敌人，而是被称为扰乱和平者，并因此而被打入不齿于人类的败类之列。为保护或扩大经济权力而进行的战争以宣传为辅翼，必然变成一场十字军东征，变成人类的最后一场战争。这一点隐含于伦理与经济的两极性中：这种两极性具有惊人的系统性和融贯性。但是，这个据说是非政治的——甚至明显是反政治的——系统服务于现存的或新出现的敌友分类，根本无法逃脱政治的逻辑。”
（79）
在这种情况下，施米特的“政治的概念”非但不显得好战，反而带上了一种保守的、克制的古典理性色彩。它在根本上反对现代世俗文明的神学狂热，即那种试图消灭政治的狂热。在下面这段话里，施米特对一元论普遍主义的批判，更获得了一种贴切的当代意义：
“政治实体预设了敌人在现实中的存在，因此它也预设了同另一个政治实体的共处（co…existence）。因此，只要这个世界上有国家存在，就会有不止一个国家存在。一个囊括全球，包括全人类的世界国家是不可能存在的。政治世界是一个多元世界（pluriverse），不是一个普遍世界（universe）。在这个意义上，任何一种政治理论都是多元的，尽管这种多元性和国内政治理论的多元性是不一样的。就其本身性质而言，政治实体不可能是普遍的，它不可能包含全人类和全世界。如果世界上不同的国家、宗教、阶级和其他种种人的类聚方式可以被统一起来，因此它们之间的冲突变得不可能甚至无从想象了；如果在一个统治着全世界的国家里，内战可以被彻底消除，那么敌友之辨也就不复存在了。存留下来的东西既不是政治也不是国家，而是文化、文明、经济、道德、法律、艺术、娱乐等等。这种情况会不会到来，什么时候到来，我对此一无所知。但我知道在目前，事情不是这样的。”（《政治的概念》，英文版，
53…54）
我们看到，施米特的“政治的概念”虽然强调国家权力的“同质性”基础，但他对普遍性的批判，最终还是回到了韦伯的“诸神之争”的问题上；就是说，虽然他在市民阶级法权国家内部强调民主的“实质”，为此不惜把实事上的不平等和民主的排他性公开化，不放弃在法律之外解决问题的手段，但在国际事务上还是坚持价值多元和文化多元、强调不同共同体有各自的政治意志和主权完整。用今天的话说，就是主张一个多极的世界，反对一个单极的世界。这当然跟当时德国在西方世界里的处境有关。所以施特劳斯说施米特归根结底还是没有和自由主义划清界限。这个是个与众不同、很有见地的看法。但把施米特的问题放在它的市民阶级“精神史”
上的来龙去脉里看，这个结论就一点也不会让人感到惊讶。施米特的独到之处在于他透过种种“非政治化”、“中立化”、“法权”和“普遍人性”的自由主义假象，牢牢把握住了现代西方主体的内在的政治紧张，并把这种紧张看作是现代西方主体权力的基础、核心和动力。这种紧张在今天往往被更深地埋藏在自由市场、自由民主、“真正的个人”、消费主义文化和种种“后现代”的自我想象下边。但它内核里的严峻的“政治的逻辑”是不会消失的。
（选自张旭东《全球化时代的文化认同西方普遍性话语的历史批判》，北京大学出版社，2005年5月第一版，第6章，第4节，321…331页。）