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“假设我，特瓦拉的基西安，去特罗布里恩德，并弄到一只名为莫尼托里查德的白贝手镯。然后我去沙纳罗亚，在四个不同村里，弄到四种不同的红贝项链，并许诺每给我一串红贝项链者，在下次回访时都可得到莫尼托里查德这种白贝手镯。我，基西安，在许诺时不必说得非常肯定明确。以后，这四个人来到我特瓦拉家中时，每人都期望得到莫尼托里查德白贝手镯，当然只有一人能得到。不过，其他三人不会永远受骗。的确，他们狂怒了，而且他们这年的交易也遭到妨碍。第二年，当我基西安再去特罗布里恩德时，我将表示，我家里有四串项链，正期待那些给我四副白贝手镯的人。这样，我得到比前次更多的白贝手镯，一年后，我付清了债务。”
“那三个没有得到莫尼托里查德的男人在我这里吃了亏。当他们回到家后，因住得太远，也就不会对我构成危险。他们可能会使用巫法去杀害得到莫尼托里查德白贝手镯的那个成功的伙伴。完全有这可能。但那是他们自己的事。我以妨碍他们一年交易的方式扩大了我的交易而成了伟人。我不能把他们的交易妨碍太久，否则，我的交易永远不会再被别人相信了。就最终结局而言，我是诚实正派的。”
成功地进行瓦布瓦布是一个巨大的成就，在多布，也是最受嫉妒的一种成就。伟大的库拉神话英雄就是这方面的行家里手。和多布所有习俗相同，它强调损人利己。
它允许在一种其他人深受其害的情境里获得个人利益。库拉并不是可冒瓦布瓦布风险的唯一场合。这个术语还涉及了婚姻交易中牺牲他人的情形。订婚期间，两村之间设立的一系列偿付就包括了相当可观的财富。一个敢冒险的人可以订下婚约以此获取经济利益。当交易已利于自己时，他就撕毁婚约。这种损失无从补偿。一个用它夺走财富的人，这样就证明了他的巫术较他所凌辱的村子的巫术更强大，当然，后者也想要他的命。他是一个令人嫉妒的人。
上述情形中的瓦布瓦布与库拉中的瓦布瓦布有所不同，因为这种交易本身发生于本地区内部。团体内部关系中难以分割的那种敌意对于这种交易就构成相互敌对的两个集团，而不是象库位中那样，在同一独木舟旅行时所发生的使商业伙伴互相争斗。两种情形中的瓦布瓦布所共同拥有的事实，都是夺取本地区内另一人的利益。
我们已讨论过的那些包括在婚姻、巫术、种植、经济交易中的态度，在死亡时的行为方面都有最强烈的表现。用博尔顿博士的话说，多布“畏缩死亡如同畏缩鞭打，”因而立即四下寻找替死鬼。这与多布人教义相合，替死鬼是最接近死者的人，即配偶。他们相信，同床共扰的一方是导致另一方身患致命疾病的人。丈夫使用他的致病咒文，妻子使用巫技。虽然妇女也可能懂得疾病咒语，但咒语所具有的特殊魔力形式总是来自男人，因此按照一般的惯例，死亡和孤寂通常都归咎于男人。当占卜人被请来判断杀人凶手时，他不受这种惯例约束，并使死亡归咎男人的情形与归咎女人的情形一样多。这种惯例反映了性的对抗，这或许比反映谋杀更真实。总之，男人把一种特殊的邪恶归罪于妇女，奇怪的是，这种邪恶与欧洲传说中巫婆扫帚把上的邪恶极其相似。多布女巫身体在丈夫身边睡觉，心却飞向天空制造事端——使某男人从树上摔下或让独木舟漂离停泊地，这一切皆是飞翔的女巫所致——或引走敌手的灵魂，使他衰弱并死去。男人处于他们女人诡计的恐怖之中，以致可以相信，特罗布里恩德妇女不实施巫技，她们在特罗布里恩德人中，装出一种在家里没有的自信举止。在多布，丈夫害怕妻子至少与妻子害怕丈夫程度相等。
已婚夫妇任何一方生了重病，俩人必须马上搬到病人村里，假如他们这年住在另一方村中。如果可能，死亡必须发生在活着的配偶处于丧亲的苏苏权力之下的地方。他是住地内部的敌人，是造成对立阵营不和的女巫或男巫。苏苏围住死者尸体装出不怕的样子。只有她们才能接触尸体，履行葬礼的一切职责。只有她们才可放声哀哭。在这些过程里，配偶严禁出现。尸体停在房子平台上，如他富有，尸体就饰以珍贵物品；如他是杰出的种植手，尸体周围就摆上大山药。母方亲属在传统的哀歌中提高嗓门。当晚或次日，死者的尸体由姐姐的孩子们抬走下葬。
死者房子从此空着不再住人。在高起的房屋地面下，人们用褶席建起围墙，村主们把活着的配偶领进去。他们用烧过的木炭涂黑他的身子，脖子四周挂上黑色的绳圈作为举哀标记。头一、两个月，他坐在黑暗围墙中的地上消磨时光。以后，在岳父母的园里劳动，和订婚时一样受到他们的监视。他还要在亡妻及其兄弟姐妹的园里干活。他没有报酬；他自己的田园则由他的兄弟姐妹替他耕种。他失去了笑的权利，任何食物交换都不得参加。当死者头骨从坟中取出并当死者姐妹的孩子们伴它跳舞时，他也不能现着跳舞者。死者头骨由其姐姐的儿子保存，而灵魂则按礼仪被送上死者应去的天堂之路。
哀悼期间，他自己的亲属不仅必须为他耕种田园，而且还有更沉重的负担。葬礼以后，他们必须为此向死者村子交纳费用，他们向死者姐妹的儿子们送上煮好的山药和大量的生山药，因为他们履行了实际的服务。这些山药置放在死者村里，分给该村的死者亲属，苏苏成员则分享其大部分。
寡妇也同样受亡夫亲属的支配。她的孩子必须承担为其规定的特定义务，在整整一年中，他们必须煮熬香蕉和芋头汁，并把计送给死者的苏苏，“为父还债”。“他没抱过我们吗？”他们是以外人身份向父亲的近亲团体还债。他们并不属于这一团体，因为他们当中的一个成员受到了他们的良好照料。他们是在履行义务，因此没有任何报酬。
举哀人唯有通过自己亲族向死者亲族进一步偿还债务才能解除支配。同前一样，他们带去生山药礼，由死者男亲割断他的绳圈标记，冲洗身上的炭黑。然后跳舞，接着由其亲属领他回村。他的苦行的一年结束了。他再也不会去配偶的村子了。如果解脱举哀苦行的是鳏夫，孩子就当然留在他们真正亲属的村内，即他们的父亲不再返回的村子。在哀悼结束仪式上唱的歌，所庆贺的是他们之间一种义务性告别。它献给最终摆脱苦行的父亲：
躺着吧，别睡着，
子夜时分来密谈。
先躺下，别睡着，
睁眼躺着来交谈。
麦沃图，
你炭黑的形体，
乃姆瓦尼瓦拉使然。
黎明冲破了黑暗，
先躺下，别睡着，密密谈。
麦沃图是苦行即将结束的鳏夫，这是他能同孩子们交谈的最后一个晚上。明天，身上的斑斑炭黑将被冲洗。随着“黎明冲破黑暗”，他将恢复其本来面目。他和他的孩子们再也不会一起谈话了。
在丧礼时期，配偶各自的亲属并不是唯一卷入相互争斗的人。依据传统规则，活着的配偶不仅是应对死者之死负责的敌对村子的代表，他还是因婚配而去死者村子居住的所有人的代表。正如我们看到的那样，这些人都是从其他许许多多的村子来的，因为在同一村子进行联姻被视为是很不好的。村民中的这些配偶，如其婚姻继续有效，最终结局将与目前正在尽责的配偶一样。哀悼初始，他们有权利把某一禁令置于村人的果树上，甚至可明显发泄愤怒，砍掉一些果树。为了取消禁令，几星期后，他们手执长矛，突袭这个村庄，就象在战时要征服一个村子一样。他们抬着一头大猪，把它粗暴地扔在死者最亲近的家属的房前。然后，他们成群结队，蜂涌爬上村子的蒟酱棕榈树，打光果子，几乎在人们还未意识到发生了什么事之前，便又冲走了。这两次进攻皆是对在哀悼中强迫他人服苦行的团体之愤怒的仪式性表现。按照传统，肥猪是一种人的牺牲品。总之，在入侵者消失了以后，村民们便扑向这头肥猪，激动近乎疯狂。他们煮好猪肉，用以作为招待配偶村人的系列宴会的主食——以极尽侮辱之能事的方式供献的熟食馈礼。主人还把液体猪油泼到对方村中一位德高望重的老人身上。他们用油在老人身上涂抹。接着，老人摆出最有威胁的姿式，跳向前去，舞动想象的长矛，以传统的侮辱方法，当众冒犯主人。象早先在树上宣布禁令一样，他可以有表达配偶们对能强迫他们服苦行的死者亲族不满的特权。死者苏苏中的一人也摆出令人畏惧的姿态和老人相抗，但不讲任何极端侮辱的话，最后，老人冲洗干净，开心地吃着食物。如果死者村子不是以猪而是以薯泥状食物招待配偶村人，也同样把食物泼在受者身上，并以公开舞蹈对之泄愤。这两个群体之间的紧张状态，由一个多布式的最大盛宴结束，宴会在死者村子举行，侮辱他把食物分献给来自有婚姻关系的村子的客人。“塔娃，你吃吧！死者家里猪很多。你的母猪不下崽。”“托果，你吃吧！死者捕鱼为能手！由此你才会捉鱼。”“考普，你吃吧！死者生前是个好园丁，干到黄昏才回家。你到中午便不行，疲惫不堪爬回家。”正如福尔顿博士所说，“无论死亡何时加到这个地区的头上，这种快乐的方式都能使该地区重新聚集起其力量。”
生者与死者两村之间的惯例性怀疑，并不意味着活着的配偶是当然的凶手。他可能是，但占卜人会迅速抓住死者任一方面的显著成功，并把死因归于成功引起的嫉妒。所以，“通常”，哀悼仪式不仅是仪式形式，而且是“一方面表现出阴沉的猜疑，另一方则表现对猜忌的不满。”一言以蔽之，它们都是多布放浪不羁感情的富有特征的投影。
搞谋杀，既可用巫术，也可不用巫术。毒药同巫法或巫技一样，普遍受到怀疑。为防他人趁机接近炊具，妇女们一刻都不能松懈警惕，失于防护。人们拥有他们试验出的种种毒药，就象他们拥有巫术咒文一样。一经证实这些毒药能杀人，它们在重要冲突中便是管用的。
“我父亲曾对我谈起过这种毒药，它的名字叫布多布多。此药大量生长在海边。我也想试一下这种药是否灵。我们从此药中挤出汁液。我采下一个椰子果，吸出果汁，然后把药汁压进椰果，再封上口。第二天，我把它给了一个女孩，并说：‘我已喝过了，你可以喝了。’正午时候，她病倒了，晚上便死去。她是我父亲同村姐妹的女儿。我父亲用布多布多毒死了她的母亲。尔后我又毒死了这个孤女。”
“‘为什么呢？’”
“她蛊惑我父亲，父亲便感到虚弱。于是他杀了她，他的身体才又重新健壮。”