更独具理性灵魂。因此，人是最高贵的，人具有动物所没有的思想或理性思
维机能。亚里士多德认为，人的认识活动是依靠感觉灵魂和理性灵魂进行的。
亚里士多德对感性认识相当重视，他认为，“感觉机能是依赖于身体的”
（《古希腊罗马哲学》，第151页）。灵魂的感觉机能不能离开人体的感觉，
而且必须是在外物的刺激下，通过感官才能发生认识活动，产生感觉。亚里
士多德明确指出：“使感觉现实化的对象是外在的”。因此，感觉对象是在
人之外的，不以人为转移的客观事物。列宁曾对亚里士多德这一思想矛盾给
以充分肯定，称“这就是唯物主义”（《列宁全集》，第38卷，第318页）。
亚里士多德又认为，外物通过感官所接受的只是其可感形式，事物的质
料则被撇开。尤如用图章在蜡块上盖印，蜡块上只有图章的印痕，而不反映
制造这枚图章的材料。因此，这种感觉又可称为印象。当外物消失后，这种
感性印象仍留在人们的意识之中，由此而产生想像、记忆等感性认识。亚里
士多德指出，感觉所能获得的只是对个别事物表象的认识，这种认识固然是
重要的，“但感官总不能告诉我们任何事物所以然”（亚里士多德：《形而
上学》，第3页），不能提供对有关事物本质的认识。而对事物本质的认识，
必须依靠理性灵魂。
亚里士多德认为，理性灵魂只是潜在地具有认识能力，它只有在外部对
象的作用下进行思维活动时，这种潜能才会转变为现实的知识。犹如一块可
用来写字的白板，只有在上面书写时，板上才出现现实的文字。因此，亚里
士多德说：“灵魂的这个思维部分虽然不能感知，却必定能够接纳一个对象
的形式。”（《西方哲学原著选读》上卷，第150页。）亚里士多德指出，
理性认识的对象是事物的表象。他说：“理智中没有什么东西不是早先已在
感觉中的。” （同上书，第150页。）没有感觉所提供的表象，理性灵魂无
法思维。这就指出理性认识与感性认识的关系，即理性思维正是以感觉所得
到的表象为中介而达到对事物本质的认识。所以，思维对客观事物本质的认
识，是间接的。
亚里士多德的认识论“对于认识的客观性没有怀疑”（《列宁全集》第
38卷，第416页）。他对感性认识和理性认识的见解中，包含着唯物主义和
辩证法的思想因素，较之以前哲学家有显著进步。但是，亚里士多德的认识
理论中还存在矛盾之处。他把理性灵魂分为被动的和能动的两部分。被动理
性灵魂的认识活动需要借助感性知觉，它随肉体死亡而消亡。能动理性灵魂
则是可以离开肉体而独立存在的，它以自身为认识对象，即认识理性本身。
这是因为“心灵本身是可以思维的，正完全象它的对象一样”，它“不牵涉
到质料的东西”，“思维者和被思维者是同一的”（《古希腊罗马哲学》，
第283—284页）。显然，亚里士多德所说的能动理性灵魂，是一种脱离物质
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的纯精神。他的灵魂说走到这一步，就与柏拉图殊途而同归了。
④伦理学。伦理学是亚里斯多德“实践科学”的重要组成部分。亚里士
多德伦理学着重讨论的是有关幸福的问题，由此涉及对人类道德行为和社会
道德关系的各种规定的论述，从而建立起一个幸福论伦理学说体系。
亚里士多德认为，幸福并非那些只能给人带来暂时满足的如金钱、荣誉、
地位之类的东西，幸福应当是人类活动的最终目的。而一切事物都以求善为
其最终目的。所以，人类的幸福就是“善”或“至善”。亚里士多德不同意
柏拉图所说的那种脱离人的行为的“善”的理念观点，他认为，作为人生活
动最终目的的善是可以达到的。
亚里士多德所说的“善”是指人的自身完善。他从灵魂说的角度对此作
了阐释：人的灵魂分为理性和非理性两部分。人的感官能力所产生的欲望和
情感，都属非理性的。而理性则具有控制和调节欲望和情感的功能。道德的
关键问题就在于使非理性的欲望服从理性，这样人的行为便能达到完善，也
就是从人的行为实践上体现出美德，即德性。亚里士多德提出实践美德的原
则是“适中”。他说：“美德是牵涉到选择时的一种性格状况，一种适中，
就是说，一种相对我们而言的适中。它为一种合理的原则所规定。” （《西
方哲学原著选读》上卷，第156页。）所谓“适中”就是行为保持适当、适
度、不走极端，例如，对于鲁莽和怯懦来个极端来说，勇敢是适中的；对于
傲慢和自卑两个极端来说，自尊是适中的。这种符合“合理原则所规定”的
行为，就是理性控制之下的行为，是最好的，符合道德的。亚里士多德认为，
德性的原则是来自人们自身行为习惯。人们有选择自己行为的权力。他把“选
择”解释为“一种具有欲望的理智，或者说是一种具有理智的欲望。”（《西
方伦理学名著选辑》上卷，第306页，商务印书馆1987年版。）这就是说选
择时，应当是在以服从理智的前提下，使理智与欲望两者结合起来。因此，
亚里士多德强调人的道德责任心，人们必须对自己的行为负责。
亚里士多德认为，除实践美德外，还有一种理想的美德。理智的美德乃
是出自“理性的沉思活动”（《古希腊罗马哲学》，第327页）。这里所说
的理性是那种与感觉无关的纯粹理性，所谓“沉思”指的是对真理的思索。
亚里士多德指出，“理性的沉思”活动“亦以本身以外的任何目的为目标，
并且具有它自己本身所特有的愉快” （同上书，第327页）。达到这种纯粹
的理性生活就是人的最完美的幸福。
亚里士多德的伦理学继承了德谟克利特的幸福论思想并加以发展，成为
古希腊伦理学说的最高成就。他对实践美德的有关 论述，提出了不少有价
值的思想和观点。但在他的有关理智美德的论说中，提倡那种脱离社会现实
的纯粹理性的沉思活动，把它视为人生追求的最高幸福。这种与社会现实完
全隔绝的道德和理论生活，只能是一种无法实现的臆想。亚里士多德的伦理
思想，在西方伦理学发展史上的影响是相当深远的，而且是多方面的。
⑤政治学。在亚里士多德的“实践科学”中，政治学占有重要位置，他
甚至把政治学视为“一切学术中最重要的学术”（亚里士多德：《政治学》
中译本，第148页，商务印书馆1983年版）。
亚里士多德提出“人天生是政治的动物”。这里的“政治”指的是城邦
政治。他认为，城邦是经由男女和主奴两种关系结合而组成的家庭到多家庭
组成的村庄发展而来的，国家是村的联合体。家庭和村社可以说是潜在的城
邦，而城邦则是它们追求的形式和目的，是人类社会的发展所达到的完善境
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界。作为“政治动物”的人，天生具有社会性。这是人区别于其他动物的本
质特征。
亚里士多德又按贫富之别将城邦公民划分三等，极富、极贫和居于两者
之间的中产阶级。他指出，极富阶层多强横放肆，没有服从的习惯；极贫阶
层多惰怠无赖，只有接受统治。只有中产阶级是国家中最“安稳的公民阶级”。
他们人数最多，拥有适度的财产，生活状况良好，“最容易遵循合理的原则”。
即无非份之求，也无须担心他人算计。所以，亚里士多德得出结论：“最好
的政治社会是由中等阶级的公民组成的”（同上书，第158页）。至于奴隶，
亚里士多德只把他们看作“会说话的工具”、奴隶主的“一宗有生命的财产”。
这里明显地暴露出亚里士多德的思想立场。
亚里士多德对希腊现行的各种城邦政体作了论析。他认为君主政体、贵
族政体和共和政体是三种“正宗”政体，而从这三者演变而来的僭主政体，
寡头政体和平民政体是“变态”政体。君主政体由品德优良，擅长治国的君
王来统治；贵族政体由少数出身贵族，德才兼备者来管理国家；共和政体是
大多数人参与政治活动的政体。三种正宗政体中以君主政体为最好。在三种
变态政体中，寡头政体是少数富人的统治，平民政体由穷人掌权以穷人的利
益为依归，僭主政体最坏，是仅谋求个人利益的独裁者的统治。亚里士多德
认为，政体的优劣并不在体制本身，而在于执政者统治的目的，能为全体公
民谋求利益的政体是好的，反之则是坏的。因此，提出应当由优秀人物来治
理国家。亚里士多德理想中的国家是由“中产阶级”掌权的国家。这种国家
规模不大，但能保持平稳安定。在亚里士多德的时代，希腊奴隶制城邦已经
无可挽回地走向没落，阶级矛盾和社会矛盾愈演愈烈。而亚里士多德却企图
使希腊城邦制度在他所构想的国家政体中得以复兴，这只是一种脱离现实的
空想，甚至连亚里士多德本人也不免感到渺茫，他说：“中等的政府形式，
如果曾经存在过，也是极稀有的事，并且只有在少数的国家里面。” （《古
希腊罗马哲学》，第331页。）
亚里士多德建立起思想内容极其丰富而又复杂的巨大哲学体系，从而把
古希腊哲学推向繁荣的高峰。尽管在他的哲学思想中存在着不少矛盾乃至混
乱，但这位伟大哲学家所留下的珍贵思想遗产沾溉后人，远非一代，它的影
响直至近现代犹存。随着亚里士多德这颗巨星的陨落，古希腊哲学也进入衰
落时期。
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3。晚期希腊哲学的衰落
从公元前338年马其顿征服希腊至前146年希腊本土并入罗马版图的近
200余年，历史上称为晚期希腊。在这一时期，随着马其顿的入侵，希腊城
邦内部的阶级矛盾和社会矛盾日益加剧。希腊人反抗马其顿的斗争不断地遭
到失败。连年的战争使危机四伏，动乱不已的希腊城邦弥漫着悲观失望的情
绪。晚期希腊就是在这种现实和社会氛围里生存的，它已不复有昔日光彩和
活力。晚期希腊哲学家也失去了他们前辈那样对宇宙和社会、对普遍事物探
寻求知的广泛兴趣和阔大心怀，他们把目光转向人生问题，力图在社会动乱、
纷争之中寻求社会安定、心灵平静、不受干扰的精神境界。因此，晚期希腊
三个重要派别伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派都将伦理问题作为哲学探讨的
中心问题。
然而，马其顿王亚历山大对外扩张，建立横跨欧、亚、非三洲的大帝国，
对东西方经济来往和文
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