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由于道家从一开始就消极地否定语言，后学除了杨朱式的“不著一字”以外，只能像庄子那样“尽得风流”地把否定推向极端了。庄子认为天下无非是物，不必用名来加以区别：“天地与我并生，万物与我为一。”“物无非此，物无非彼。”用“名”来区别，只会造成“此亦一是非，彼亦一是非”。结论也是反诘式的：“既已为一矣，且得有言乎？”〔12〕于是庄子提出了著名的“寓言”〔13〕原则，即“寓”意（主观所指）于“言”（客观能指），同时得“意”（主观所指）而忘“言”（客观能指）。对语言的高度不信任必然波及将语言神圣化的法律（更注重客观所指即词典释义），所以老子说：“法令滋章，盗贼多有。”庄子说：“圣人（指喋喋不休地用语言教诲他人的人）不死，大盗不止。”而正是这一点也仅仅在这一点上，儒家与道家走上了表面上相反的道路。
但是，对语言的不信任，儒家比道家却更有过之而无不及，这是因为强烈的道德热情和治世使命使儒家比怀疑世俗道德和根本反对治世的道家更不得不经常使用不被信任的语言，语言的不精确性更让他们感到难堪，所以有为的儒家对语言的戒惧反而比无为的道家更深。《论语》中充斥着这种无可奈何：“予欲无言”、“天何言哉”、“敏于事慎于言”、“讷于言敏于行”、“巧言乱德”、“恶利口之覆邦家”、“恶夫佞者”，等等。孔子最著名的语言原则就是“正名”，就是务使“名”（能指）符合“实”（受指）。一旦“实”（受指）不再符合原有的“名”（能指）就必须纠“正”，因此孟子坚称“纣”与“桀”不再是“天子”，而是“独夫”。这就是除道家和名家以外的所有先秦诸子几乎一致同意的“循名以责实”原则和“据实以定名”的补充原则。《春秋》（无论是否孔子作）就典范地实践了这条文化律令。“名实之辨”是儒家的看家本领，它的思维立足点是“实”（受指），用“循名以责实”的方法达到道德教化的目的。因此语言的目标就是“达意”（而非“达义”，“义”是客观能指，“意”则是游离于“义”之左右的难以对付的主观所指），就是“名闻而实喻”、“制名以稽实”〔14〕。儒家否认语言的客观真理性，而要看说话者本人的道德修养，即“道德”（内化于受指肉身）高于“文章”（外化为客观能指，儒家的“文以载道”，所载的不是道家的非语言的自然之道，而是儒家圣贤阐定的经典语义，“仁”最终必须阐定为经“义”）。只要是圣贤的教导，说得再不高明也要尽量体会涵咏，“以意逆志”（孟子）地去“意”会它的“微言大义”：“《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”〔15〕更重要的是，道德具有至高无上的否决性，“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听”〔16〕。“其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众”〔17〕。这种对语言和逻辑的藐视以及道德与专制的蛮横，足以使西方能指主义者震惊得手足无措。儒家的治乱观就是正名观，“一物失称，乱之端也”〔18〕。“治者，政也”；“政者，正也”〔19〕。所谓“政治”，就是正名。所谓“正名”，就是以受指（具体落实为最高统治者及其附属的利益集团）为本体，让能指无条件地为受指服务。正名主义的胜利不在于真正的道德教化，而是运用国家机器的暴力强制“失称”的“形”（即受指）就范于“名”（即能指，此处指圣人之言和法律，但中国的法律由最高受指即帝王的旨义而定，故称为王法，迥异于西方式由逻辑严密推演而出的普世法），这就是荀子及其弟子韩非的“刑（形）名之学”。“名正物定”、“循名实而定是非”、“形名参同”、“周合刑名”〔20〕。法家虽出于儒家，但又认为儒家用圣人的道德教化、“成文化育”〔21〕收效不大，法家比儒家更认定语言的力量有限（这一点受到了道家的极大影响，故大部分法家都有一点道家色彩），为了达到治，就必须借助最高受指即帝王的“力”的原则：“国之所以重，主之所以尊者，力也。”〔22〕
正统儒家后学对语言的不信任有两点值得注意：一是《礼记·大学》提出的“格物致知”的“受指主义”知识论，即以己度人、以人度物、以物度天；二是《孟子》提出的“以意逆志”的“受指主义”阐释学，这位儒家最大的雄辩家一再强调，“不以辞（能指）害义（所指）”（此处的“义”颇为奥妙，孟子明明要求读经者体会表达者的主观之“意”，为何称为“义”？是误用吗？不是。因为表达者是圣人，其主观之“意”即可上升为天下之公“义”，用后儒张载《西铭》中名言来说，就是“为天地立心”，故圣人的主观之“意”，就成了万民的客观之“义”）、“尽信《书》则不如无《书》”（须知在其他民族眼里，类似于《尚书》这样的古书往往是至高无上的），他甚至为自己的雄辩感到羞愧：“予岂好辩哉？予不得已也。”
事实上，西方人对语言的过度信任和中国儒、道对语言的过度不信任都植根于不自觉的思维偏执。但令人吃惊的是，与儒、道一贯对立的墨家却具有一种高度自觉的科学语言观。《墨子》首篇《尚同》科学地描述了儒道不信任语言的根源，这是儒、道两家并未自觉的，又是西方人根本不了解的语言表达的主观“意”指和语言理解的主观“意”会之间的根本矛盾：“盖其语，天下之人异义（墨子之“义”当作“意”解，下同）。是以一人一义，十人十义，百人百义。”墨家认为，要克服语言交流的这一根本消极性，惟一的办法是“尚（即上，指居高位者）同而不下比”，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”。道家上同于非语言的“道”，墨子根本不屑一驳；儒家上同于先王和圣人，法家上同于后王即当今天子，墨子认为方向对头，但还不够彻底，因为那样必将使有“力”者成为无条件的有“理”者，因此墨子说：“上同于天子，而不上同于天，则灾犹未失也。”所以必须上同于客观的天之“意”：“天之意者，义之法也。”墨子的“意”、“义”用法几乎与普通用法全都相反，目的是为了把天加以人格化，难怪要遭到普遍信奉无神论或疑神论的其他各派先秦诸子的一致反对。“天”的人格化，谓有“意”；“意”的客观化，谓之“志”。所以《墨子》有《天志》和《明鬼》。墨家可以说是古代世界惟一以科学的清醒有意识地神道设教的特例，更是中国文化中的异数。更进一步，在不放弃受指本位的前提下，墨家后学几乎达到了与西方能指主义相似的思想高度，这就是《墨经》中的逻辑主义（后世谓之“别墨”或“名家”）。但一方面是它本身尚未完全达到纯粹的能指主义，另一方面也是中国的受指主义主流文化没有给墨家以及从别墨发展而出的名家以足够的文化空间，让它充分发展到西方逻辑的形式化程度。儒、道非语言主流文化对墨家和名家的竭力排斥，几乎是异口同声。中国的、同时也是世界上最早最伟大的语言哲学家公孙龙被庄子一言以“毙”之：“能胜人之口，不能服人之心。”〔23〕
由于不相信能指的客观真理性，儒、道两家最典型的思维方式是从物到物或从词到物的非逻辑思维跳跃。比如《礼记·大学》：“古之明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”又如《老子》二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”不难发现，在这种超越于逻辑的典型中国式思维中，由前一项到后一项，思维动力来自顶针式的语言惯性，是毫无推理论证过程的“启示”式表达法。这样的思维杂耍在中国典籍中可谓满谷满坑，触目皆是。对这种表达你除了信从和不信从（但一旦不信从则有王法伺候，因此不信从者也只能假装信从），根本不可能对之质疑、与之辩难，因为它根本不讲逻辑，所以也就没有逻辑漏洞。
最典型的思维基本原型当然还是创世神 话：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。天日高一丈，地日厚一丈。如此八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。”〔24〕以盘古之生态比附人之生态，这是中国人主观想像而非客观研究世间万物动态规律的思维原型。“首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体，为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身为诸虫，因风所感，化为黎氓。”〔25〕以世界之格局比附人之格局，这是中国人主观想像而非客观研究世间万物静态结构的思维原型。两者都严格遵循了“以己度人，以人度物，以物度天”的受指主义原则，而人正是最直接的受指。这种思维方式，常被错误地称为“人本主义”。其实“人本主义”是指以人为最高目的的世界观，而非以人为“万物尺度”的思维方式。真正的人本主义，在研究自然时必须以适合自然的科学世界观为思维方式，这种科学思维方式不仅不妨碍而且真正地有助于把人作为文化发展的最高目的。而儒家中国的伪人本主义，恰恰是在把人与世间万物进行巫术式比附（或曰“天人感应”）的过程中，远离了科学精神，而且最终背离了把人视为最高目的的文明发展总方向。
必须指出，中国的创世神话是世界上独一无二的，几乎所有民族（包括远比古代中国落后的民族）的创世神话都不同程度地强调了语言的重要性，只有中国的创世神话是哑巴的创世，丝毫没有语言的因素。因此，想当然地以为这种受指