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第二依因。论云：
云何造色依于彼耶？由造色生已，不离大种处而转故。＇10＇
云何依止生？谓于所依大种处所，有余所造色生，故如是说，由四大种造、所造色，是同一处摄持彼义。＇11＇
从空间占有方面说，造色依据大种而生，造色是能依，大种是所依。造色所占处所，同时即是大种处所，舍大种无别处所，且造色之量同于大种之量。
第三建立因。论云：
云何彼所建立？由大种损益，彼同安危故。＇12＇
造色随大种变异而变异。此中“造色”谓根，“大”谓扶尘根，扶尘根即器界摄故。
第四持因。论云：
云何彼所任持，由随大种等量不坏故。＇13＇
谓现行大种，刹那生灭，然恒相续，造色由彼任持之力，相似相续，而不断绝。
第五养因。谓大种亲养造色而令增上。如论所云：
由因饮食睡眠、修行梵行三摩地等，依彼造色倍复增广，故说大种为彼养因。＇14＇
三、识与色法
世间认识的一切法，所谓物质，都是所相，世间学是研究所相的学问。所相不离能相，不离识，是识的表相，所谓唯识，就是唯表相。既然唯是识的表相，对于所相就不起执著，进一步能相也空，所取无能取亦无故。这是唯识学的究极意义。色法，物质，客观，相，相分，所缘，境等名词，都是指的所相，都是识生起的，识的所缘，亦就是识。如果离开识，而单独去讨论色法，在唯识学看来，是缘木求鱼，是完全颠倒的。只有把色法放到识（了别）的范畴里来讨论，才有其积极意义，才可得到正确的认识。
佛教看待色法，从业果方面说，它是有情的依报和正报，从一切种子识的理论言，它是从阿赖耶识生起的。唯识学对色法看得非常清楚明白，《摄论》讲到十一种识，其中就包括四大种及造色，它们都是以识的形式出现，如云：
此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。此复云何？谓身、身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣死生识。＇15＇
这里总共列出十一种，是归纳说明了宇宙间种种差别的相状，它们都是从赖耶中的种子生起，之所以称为识，它们都是以识为自性而明了显现的。身识就是五根，彼所受识就是六尘，彼能受识是能取的六识，处识指有情的住处。根尘、住处，合起来是色蕴，可见色蕴就是识，从赖耶种子生起，这是《摄论》明显说出来的。这种思想，在《成唯识论》中也完全继承，如：
此识行相所缘云何？谓不可知，执受、处、了。了谓了别，即是行相，识以了别为行相故。处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。执受有二，谓诸种子与有根身。诸种子者，谓诸相名分别习气。有根身者，谓诸色根及根依处。此二皆是识所执受，摄为自体同安危故。执受及处俱是所缘。阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种，外变为器及有根身。及以所变而为所缘，行相仗之而得起故。＇16＇
“此识”指阿赖耶识，所执受的种子根身以及器界，都是现行阿赖耶识的所缘，亦即相分。色、声、香、味、触五尘，是眼耳鼻舌身五识变现的相分，是五识的所缘。意识的所缘境最宽，能通缘一切法。一切法中，五尘是前六识共通的所缘境，法处所摄色及五根，是第六意识单独的所缘境。
一切法皆不离识，是识的所缘，是识变现的相分。故唯识学主张万法唯识，而色蕴亦自不能外。
四、亲所缘缘与疏所缘缘
关于所缘缘义，陈那论师曾著有专论来讨论。关于此论的汉译有二种，一是玄奘译的《观所缘缘论》，一是义净译的护法的释论《观所缘缘论释》。所缘缘之义有二，所缘义和缘义。所缘即境，为所虑，为相分。缘即有因、能生义，为所托，为实体。如论云：“所缘缘者，谓能缘识带彼相起，及有实体，令能缘识托彼而生”。＇17＇论中以五识的所缘缘为讨论的对象，否定外道所执的外色为所缘缘，成立内识所变的相分为所缘缘。由此故说，境不离心，万法唯识。
为欲成立所缘缘，论主以三事为代表，来破斥外道所计非是。首先破极微为所缘缘云：“极微于五识，设缘非所缘”。次破和合云：“和合于五识，设所缘非缘”。次破和集云：“和集如坚等，设于眼等识，是缘非所缘”。论主对于外道所计极微、和合、和集三事，假设于所缘缘二义中，各有一义，但缺另一义。故得出结论，外道所计三事皆非所缘缘。那么，外道所计极微、和合、和集色法，真的各具所缘缘二义之一义吗？所缘缘二义能否各自独立而非共随有无？外道对于论主所指的所缘缘，根本不知，而以自所计方之，论主为破彼计，故随彼所计，假设各具一义，实则一义都不成立。因为三事根本不是所缘缘，所缘缘二义不能分开而成立，立二义而说，应是破斥的方法，很难想象不能作所缘而能作能缘的东西存在，反之亦然。欧阳渐在其《观所缘缘论释解》中云：
以喻之月假相，而成法之非因性，意有所属，岂所缘是实，而还如月假。＇18＇
第二月因其假象，故非有因性的缘义，于是所缘缘义不成。如是而已，当然不是认为第二月是真实的所缘，故说无所缘是实，而还如月假。
外道所取的外境，唯识宗不承认为“外”，故必加“似”字，曰“似外境”，这样就不致堕自教相违，相符极成诸过。以色法为例，眼所取者唯色尘，是内非外，乃至身所取者唯触尘，是内非外。五俱意识所取者，藉五识所取而变缘，亦内非外。因此所执的实在性的外境是没有的，此纯是无始无明在作祟，意识虚妄遍计的结果，是遍计所执法。其自身尚是不存在的无法，当然不能作所缘缘，或所缘缘之一义。复次，若言境唯识变，五识及第六意识，是有间断，如沉睡时，六识不起，那么所变境亦应间断？可是，共知根身、器界，不会因睡眠而消殒。原来，根身、器界由阿赖耶识执持力故，一类相似相续，五识仗以为质，而自变缘，或色或声。
关于疏所缘缘，《成唯识论》云：“若与能缘，体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘”。基师释云：“疏所缘缘与能缘心相离法是，谓即它识所变，及自身中识别所变，仗为质者是”。《成论》在讲到所缘缘时，谓有二种，一亲二疏。显然疏所缘缘是对应于亲所缘缘而被提出来的。亲所缘缘亦即相分的理论，对于唯识宗是极重要的，甚至可说是成立唯识的基础。而疏所缘缘对于成立唯识义，则不甚重要。既然亦被提出来，则应有其有所说明的作用，这可以通过成论的一段辩难而显露出来。如云：
有义唯有亲所缘缘，随业、因力任运变故。有义亦定有疏所缘缘，要仗他变质．自方变故。有义二说俱不应理，自他身上可互受用，他所变者为自质故，自种子他无受用理，他变为此不应理故。非诸有情种皆等故，应说此品疏所缘缘一切位中有无不定。第七心品，未转依位是俱生故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘，已转依位此非定有，缘真如等无外质故。第六心品行相猛利，于一切位能自在转，所仗外质或有或无，疏所缘缘有无不定。前五心品未转依位粗钝劣故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘。已转依位此非定有，缘过未等无外质故。＇19＇
八识都有仗质而起的性质。第八识所变身土，可互相受用，即他人所变，可为自己第八识的相分质。第七识必仗第八见分而执为我。第六识行相猛利，能仗五识所变而起色声等了别。前五识亦仗第八器界质，而起自所变缘。立疏所缘缘，反映了八识仗质而起的性质。亲所缘缘若仗质起，即说其质为疏所缘缘，若不仗质则不说有疏所缘缘。可以说，疏所缘缘所要说明的应有二点：一是其境相与亲所缘缘相似，二是指亲所缘缘所仗之质。
五、色法与真如
在有情的异熟果报的生命形态里，色法作用于有情的影响是巨大的，对于欲界的人类更是如此。天地日月，作为有情的依报，在业果的时空里，甚至先于有情的自身生命，因为它是有情赖以生存的物质基础。然尤不只于此，对于有情精神方面所产生的作用，也同样巨大，甚至是源头活水。依赖色法，而对之所生起的感性认识，可成为我们思想的基本素材，甚至指示着生命的终极依归或大道。色法属于“所”的方面，单从这一点看，好象不能发生多大作用，但恰恰相反，它对我们的思想领域能够产生巨大作用。
无论古今中外，哲人、愚夫，对于色法，都不能避免的要面对，并且会有各自的认识。如何认识色法，正确与否，关系到正见与邪见、杂染与清净、流转与解脱的问题。“古人不见今时月，今月曾经照古人。”这是诗人发出的无限感慨，对人生的短暂，个己的渺小的无奈，对通贯古今的明月而发出的无限向往之情。诗情很能感染人，但今月何曾照古人？明月虽然作为有情的共报，但不同的有情，其所受用的却是共中之不共。唯识宗讲到三性学，是有情的三种不同认识形态，有普遍性的意义。对于色法的认识，应亦不例外，或圆成实性的认识，或依他起性的认识，或遍计所执性的认识。
“子在川上曰，逝者如斯夫！”这是圣人智慧的认识。“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”透露的是天道的刚健运行的信息。以老子、孔子为代表的中国古代圣哲，他们眼中的宇宙，与西方所作的纯自然性质的认识，迥然不同。老子认为“道”是天地万物的根本，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”子曰：“易无思也，无为也，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此”。宇宙是一个大生命，体与用都是这个大生命一体的两面，它既寂然不动，又感而遂通；既无思无为，又生生不息；既不虑不言，又行时生物；既不生不灭，又大化流行。从形而上、本体方面建构的天道，是中国古人的智慧。
子曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。《中庸》亦说：“天命之谓性，率性之谓道”。宇宙是至纯至善至刚至净的，它与人有着密切的关系，它在人的本性的呈露即是性与觉。人之性，人之觉，人之善乃是从道体上着眼，是共同之性，本然之性，应然之性，觉与善亦如是。故超越了形而下的相对的善恶，所谓本性至善，不与恶对。形而上的大道，是人向往的目标，究竟的归宿。人之于大道，一方面本然的具足，另一方面又由于有私欲的障蔽，虽然有光明显露，但却不完全，故人所应努力的，就是扩充此一线光明，而践履完全的大道。
儒家的认识形态，应是依他起性的，是智慧的，透明的，不应以遍计所执性来看待，他们没有纯粹的遍计所执性的执著，虽然有私欲，但这应放在依他起性来认识，只能说是杂染的依他起性。
色法是识的所缘，《解深密