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第七节 论恶与德
记住了这些限制，让我们进而考察骄傲与谦卑的原因，并且观察一下，我们是否在每一种情形下都能发现这些原因借以影响这些情感的那个双重关系。如果我们发现所有这些原因都与自我相关，并产生独立于骄傲和谦卑情感的快乐或不快，那末现在这个体系便不再有什么可以怀疑的了。我们将主要地力图证明后面一点，前面一点可以说是自明的了。
恶（vice）与德（virtue）是这些情感的最明显的原因，现在就先从这两者谈起。近些年来，有一种争论刺激起了公众的好奇心，就是：这些道德的区别还是建立在自然的、原始的原则上呢？还是发生于利害关系和教育呢；加入这种争论，是和我现在的目的完全不相干的。这个间题的考察，我想留待下卷。在这里，我将力求表明，我的体系不论依据哪一个假设，都是立于不败之地。这就是这个体系的坚实性的有力证明。
因为假设道德没有自然的基础，我们仍然必须承认，恶和德，不论是由于自利或是由于教育的偏见，总是使我们产生一种实在的痛苦和快乐。我们可以看到，拥护这个假设的人是竭力主张这种说法的。他们说，每一种对我们有有利倾向或有害倾向的情感、习惯或性格的倾向都产生一种快乐或不快；赞许或谴责就是由此而发生。由于他人的慷慨，我们就容易有所获得，但是他们如果贪婪，我们就永远有损失的危险：勇敢防卫我们，但是怯懦却使我们随时易于遭受攻击；正义是社会的维系力量，而非义若不加以遏制，便迅速招致社会的沉沦：＇别人的）谦卑使我们感到高兴，而＇别人的）骄傲则使我们感到耻辱。因为这些理由，所以前一类性质就被认为是德，而后一类性质则被认为是恶。这里既然承认，每一种优点或缺点都伴有一种愉快或不快，那就是我的目的所要求的一切了。
不过我还要进一步说，这个道德假设和我现在的体系不但互相符合，而且如果承认前者是正确的，那么它就成了后者的一个绝对的和不可抗拒的证明。因为一切道德如果都是建立在痛苦或快乐之上，而痛苦或快乐的发生，又都是由于我们预料到我们自己的或别人的性格所可能带来的任何损失或利益，那么道德的全部效果必然都是由这种痛苦或快乐得来的，其中骄傲和谦卑的情感也是由此而来的。依据这个假设来说，德的本质就在于产生快乐，而恶的本质就在于给人痛苦。德与恶又必须是我们的性格的一部分，才可以刺激起骄傲或谦卑。关于印象和观念的双重关系，我们还希望有什么进一步的证明呢，
从那些主张道德是一种实在的、本质的、基于自然的东西的人们的意见，也可以得出同样没有疑问的论证来。在说明恶和德的区别和道德的权利与义务的起源方面所提出来的最可能的假设就是：根据自然的原始结构，某些性格和情感在一经观察和思维之下，就产生了痛苦，而另外一些的性格和情感则在同样方式下刺激起快乐来。不快和愉快不但和恶和德是分不开的，而且就构成了两者的本性和本质。所谓赞许一种性格，就是面对着这种性格感到一种原始的快乐。所谓谴责一种性格，也就是感到一种不快。因此，痛苦和快乐既是恶和德的原始原因，也就必然是它们一切结果的原因，因而也是骄傲和谦卑的原因，这两者乃是那种区别的不可避免的伴随物。
但是假设这个道德哲学的假设被承认是虚妄的，可是仍然显而易见，痛苦和快乐即使不是恶和德的原因，至少也是与两者分不开的。一个慷慨和高尚的性格，在观察之下就给人以愉快；这种性格即使只在一首诗或一个故事中呈现于我们，总也不会不使我们感到喜悦和愉快。在另一方面，残忍和奸诈也因其本性而使人不悦；而且我们也永远不能容忍我们或他人有这些性质。由此可见，一个道德假设是前面体系的不可否认的证明，而另一个假设至少也是与之符合的。
但是骄傲与谦卑并不单是发生于心灵的这些性质（通俗的伦理学体系把这些性质包括在道德义务中间，作为道德义务的一些部分），而且也发生于凡与快乐和不快有关联的其他任何一种性质。能够以我们的机智、幽默、或其他任何才艺使人喜欢的才能，是最能投合我们的虚荣心的；而在这一方面的任何企图如果遭了挫折，也最能给我们以明显的耻辱。但是从来没有人能够说出什么是机智，并且指出，为什么那样一个思想方式必须被认为是机智；而另一个思想方式就被排斥了不算是机智。我们只有凭鉴别力才能对它有所决定，我们也没有其他任何标准，可据以形成这种判断。这种鉴别力可说是确定了真的和假的机智的存在，而且离开了它，任何思想便都不能被称为真的或假的机智，那么，这种鉴别力是什么呢？，它显然只在于由真机智所得到的一种快乐感觉，和由假机智所得到的一种不快感觉，不过我们在这里并不能说出那种快乐或不快的理由。因此，以这些相反感觉给予人们的那种能力，就是真的和假的机智的本质所在，因而也就是由真假机智发生的那种骄傲或谦卑的原因。
也许有人习惯于经院和讲坛的讲解方式，只能用他们观察人性的观点，而不能用其他观点来考察人性，所以当他们在这里听到我说德可以刺激起他们所视为恶的骄傲来，而恶可以产生他们被教导而视为德的谦卑来，他们也许会感到惊讶。不过为了不作词语上的争论，我要提出来说，我所谓骄傲是指我们在观察德、美貌、财富、或权力时、由于对自己满意而心中发生的那种愉快的印象而言；而所谓谦卑，则是指相反的印象而言。前一个印象显然并非总是恶劣的，后一个印象也并不总是善良的。最严格的道德学也允许我们在反省一个慷慨的行为时感到一种快乐；而人们在想到过去的卑鄙和奸恶时所产生的那种无益的悔恨感觉，也没有人会认为是一种德的。因此，让我们考察这些印象的本身，并探究它们的原因（不论它们是在心灵中或在身体中），暂且不管可能伴随这些印象的功过。
第八节 论美与丑
不论我们把身体认为自我的一部分，或同意那些把身体看作外在物体的哲学家们，我们仍然必须承认身体与我们有足够近的关系，足以形成骄傲与谦卑的原因所必需的（如我所说）这些双重关系之一。因此，只要我们发现了另一个印象关系和这个观念关系联结起来，那末我们随着那个印象是愉快的或不快的，就可以可靠地预期这些情感之一的发生。但是各种各样的美都给与我们以特殊的高兴和愉快；正如丑产生痛苦一样，不论它是寓存于什么主体中，也不论它是在有生物或无生物中被观察到。因此，美或丑如果是在我们的身体上，那么这种快乐或不快必然转化成骄傲或谦卑，因为在这种情形下，它已具备了可以产生印象和观念的完全转移的一切必需的条件。这些对立的感觉是和对立的情感互相关联着的。美或丑与自我——这两种情感的对象——密切地关联着。因此，无怪我们自己的美变为一个骄傲的对象，而丑就变为谦卑的对象了。
容貌和体态的性质的这种作用，不但表明骄傲和谦卑两种情感在具备了我所要求的全部条件以后才能在这种情形下发生，从而证明我现在这个体系，而且这种作用还可以用作一个更有力的、更有说服力的论证。如果我们考察一下哲学或常识所提出来用以说明美和丑的差别的一切假设，我们就将发现，这些假设全部都归结到这一点上：美是一些部分的那样一个秩序和结构，它们由于我们天性的原始组织、或是由于习惯、或是由于爱好，适于使灵魂发生快乐和满意。这就是美的特征，并构成美与丑的全部差异，丑的自然倾向乃是产生不快。因此，快乐和痛苦不但是美和丑的必然伴随物，而且还构成它们的本质。的确，如果我们考虑到、我们所赞赏的动物的或其他对象的大部分的美是由方便和效用的观念得来的，那末我们便将毫不迟疑地同意这个意见。在一种动物方面产生体力的那个体形是美的；而在另一种动物方面，则表示轻捷的体形是美的。一所宫殿的式样和方便对它的美来说，正像它的单纯的形状和外观同样是必要的。同样，建筑学的规则也要求柱顶应比柱基较为尖细，这是因为那样一个形状给我们传来一种令人愉快的安全观念，而相反的形状就使我们顾虑到危险。这种顾虑是令人不快的。根据这一类无数的例子，并由于考虑到美和机智同样是不能下定义的，而只能借着一种鉴别力或感觉被人辨识：我们就可以断言，美只是产生快乐的一个形相，正如丑是传来痛苦的物体部分的结构一样；而且产生痛苦和快乐的能力既然在这种方式下成为美和丑的本质，所以这些性质的全部效果必然都是由感觉得来的；这些效果中主要有骄傲与谦卑，这在其全部效果中乃是最通常而最显著的。
这个论证我认为是正确而有决定性的；但是为了使现在的推理具有更大的权威起见，我们可以权且假设其为虚妄，并看看有什么结果产生。产生快乐和痛苦的能力、即使不形成美和丑的本质，这些感觉和这些性质确实至少是不可分离的，而且我们甚至难以分别加以思考。可是自然的美和道德的美（两者都是骄傲的原因）所共有的因素，只有这种产生快乐的能力；而共同的效果既然总是以一个共同的原因为前提，那么显然，在两种情形下，快乐必然是那种情感的实在的。有影响的原因。其次，我们的身体的美和外在对象的美所有的惟一原始差异只是：一种美和我们有亲近的关系，另一种则没有。因此，这种原始差异必然是它们的其他所有差异的原因，其中尤其是两种美在骄傲情感上所以有不同的影响的原因；骄傲情感可以被我们的美貌所刺激起，但是丝毫不受外界对象的美所影响。如果把这两个结论结合起来，我们就发现两者综合起来组成了前面的体系，即快乐作为一个与这种情感相关的或类似的印象寓存于一个与自我相关的对象上时，就借着一种自然的推移产生了骄傲；而它的反面就产生了谦卑。因此，这个体系似乎巳被经验充分加以证实，虽然我们的全部论证还不止这些。
不但身体的美产生骄傲，而且体力和膂力也产生骄傲。体力是一种能力；因此，要想在体力土超过别人的那种欲望可以认为是一种较低一级的野心。因为这个缘故，在说明那个情感时，现在这个现象也就得到了彻底的解释。
关于身体方面所有的其他优点，我们可以概括地说，凡我们自身所有的有用的、美丽的或令人惊奇的东西，都是骄傲的对象：与此相反的，则都是谦卑的对象。显而易见，凡有用的、美丽的、或令人惊奇的事物的共同点，只在于各自产生一种快乐，此外再无其他共同之点。因此，快乐和它对自我的关系，必然是骄傲情感的原因。
有人或许会问，美是否是一种实在的东西，是否不同于产生快乐的能力，�