系，一种结盟，那么这种结盟也可能是利益上的结盟，也可能是政治上的结盟，
就要通过这种亲族关系的结盟来实现。所以他们给他们的儿女做亲家，给死了的
人成婚，目的都在这里。而这个问题正好反映了中国文化的一种深层观念。这是
一个问题。
再看看中国人的自然观念，中国人不但把文化上的亲族关系政治化，而且把他自
然化，这个在西方绝不会有。西方人比方说他崇拜上帝，但是没有一个耶稣教徒
会认为上帝是他的一个祖宗，没有人认为他在血缘上和上帝耶稣有一种关系。相
反，基督教所强调的是，不管你是不是和耶稣有一种传统上的关系，只要你信仰
他，就可以加入到这个宗教中来，你就可以成为这个宗教所包容的一部分。中国
可不行。中国整个宗教里的群神都和我们有一种亲族关系，或爷爷，或奶奶，或
叔叔，或伯伯。所以中国的宗教也是具有家族排外性的。
中国的政治体制、中国的司法体制和西方的体制也完全不一样。在我们传统的法
律观念里面不存在不讲情面这个原则。中国法官要考虑的一个很大成分叫作情理
。什么叫情理啊，就是说一个事情，我们不但要考虑到形式上合法非法的问题，
还要考虑到人情和义理。西方社会严格遵守一种形式契约的精神。他们办案也如
此。譬如说，明明从情理上可以推知这个人杀了人、犯了罪。但是只要缺乏形式
上有效的法律证据，人证、物证等，那么法官在法律上就只能根据形式条文办事
，就不承认他有罪，说放就得放。这种法律法网可以失之于宽，但却避免了把无
罪者冤枉成罪人的可能性。叫作宁可错放一千，不能错杀一个。中国历代的法律
正相反，宁可严不可宽，宁可错杀三千，不可放掉一个。中国法官不受形式法律
条文的约束。有时找不到证据也可以判。而这种拒绝坚守形式契约的作风，在哲
学上表现为我们欣赏那种混淆语词和概念的“辩证法”，却不欣赏严格分析语言
的语义学。
另一方面，由于中国社会是身份社会，在法律上的表现就是身份不同，适用法律
不同。在法律面前人不平等。秦代法律中就有以爵抵罪的规定。这和现代社会中
以撤职、开除党籍代替追究法律责任的做法相似。又譬如说，儿子杀了父亲和父
亲杀了儿子，虽然同是杀人，但中国古代在判案上大不一样。父亲杀儿子要轻，
儿子杀父亲要重。因为他除了犯一般的杀人罪以外，还要加上他大逆不道、不孝
犯上的罪。这就是中国传统文化的特征。
而西方的法律就比较少地考虑这种“身份”问题。哪怕你是总统、总理、大臣，
只要触犯了形式法规，这个司法机器在你身上运转起来了，那就不存在照顾你这
个总统地位情面的问题。所以中国人很难理解导致尼克松下台的水门事件。再如
一个人开枪行刺了里根，这个人要在中国，除了他犯的蓄谋杀人罪以外，还要加
一层，就是他杀的是社会之“父”——最高领导人嘛，那是无论有什么理由也不
能宽恕的。结果美国人却判那个人无罪——因为他精神不正常。这从中国的习惯
看也是不可思议的。在中国人的观念里，领袖不仅是政治领导，而且是社会大家
庭的父亲。对领导人的不敬，就是乱伦。
一个人当了大官，那么即使他年龄很轻，也意味着在社会亲属关系等级中取得了
一个高辈分的地位。因此有权教训身分比他低而年龄却比他大的人。
我们知道，在封建时代，中国有两个最高的价值准则，一个叫作忠，一个叫作孝
，忠是个政治性的概念。忠就意味着，在中国这个政治亲属等级里面，作为你的
最高长辈的君主，每个人要有一种自愿的服从和追随，这叫忠。什么叫孝呢？大家
知道，孝又叫肖，即效仿。子女追随服从父母，就叫孝。由此可见，这两个概念
实质上是同义的。它们都来自中国古代的亲族文化。我们把社会亲族和个人亲族
中的每一个子女，对他的长辈履行义务和责任的情况，看作判断一个人价值的标
准。这两个观念，忠孝的观念，在今天仍然存在。只是在形式上有些变化。例如
我们常用“听话”这个词评价一个好下属，一个好孩子。听话是什么意思？当它作
为一个政治价值时，无非就是“忠”。当它用来评价小孩子时，无非就是“孝”
。陈香梅访问中国的幼儿园后，发表过一个看法。她说，美国人教育孩子，总是
启发孩子们发表自己独立的见解。而中国人教育孩子，总是诱导他们追随成人的
看法。这种孩子我们就说他“乖”。为什么乖——因为他听话。在单位里，有些
领导在选择干部的时候，也往往不考虑他的能力和成绩，而是考虑他“听话”不
“听话”。这种情况，现在很多人表示不满。但是不满有什么用，如果中国文化
的深层结构不改造，这种情况就很难根本改变。因为它来自一种根深蒂固的价值
观！
（本文摘自《论中国历史与国民意识》中《中国传统文化漫议》一文“十三”中的
部分内容，题目为编者所加，时事出版社2002年9月版，定价：48。00元。社址：
北京市海淀区万寿寺甲2号，邮编：100081）
《书摘》
2005…5…22 21：58：44
yuweiyuwei
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第 12 楼
从中国文化的深层结构看武侠小说
发信人： nathan （珊儿～飞了）
发信站： BBS 水木清华站
「中国文化的深层结构」的作者孙隆基尝试以另一角度来看中国文化，就
是分析中国文化对「人」的设计。「仁者，人也」；而「仁」是由「二人」组
合的；所以中国的个人是由群体来定义的；与西方对个人的定义不同。西方存在
主义者认为：一个人只有从所有的社会角色中撤出，并且以「自我」作为一个
基地，对这些外铄的角色作出内省式的再考虑时，他的「存在」才开始浮现。
而中国人则是由社会关系与角色中来定义自己，将明确的「自我」疆界铲除。
武侠小说描述的一般人总是不管对方这个人行事是好是坏，只问他是属於
哪个武林门派，属於哪个群体就决定了他是哪种类型的人，所以如果投身所谓
「名门正派」就被视为「正人君子」，反之入邪教就成了十恶不赦的坏蛋，很
难翻身。即使常遇春让张三丰觉得钦佩，但还是特别交代张无忌不可随常遇春
加入邪教。
令狐冲个性豪放，不管什麽派别，结交不少江湖绿林好汉，但被其他「名
门正派」视为异数，受到排挤，只因他太过於「自我」，不懂「规矩」。更悲
惨的例子是刘正风，原本应是金盆洗手的好事，却被有心人利用结交邪教份子
的名义，与曲洋真挚的友谊不容於「名门正派」，结果造成两人被*死的悲剧
。
既然「个人」在中国社会上是不合法的，因此追求个人利益更是不容存在
的。在西方每个人都可在已规定好的游戏规则下争取自己最大的的利益。在中
国的文化下个人不能明目张胆地争取权利，结果只能假「公」济「私」。
岳不群表面上是为了五岳派的未来才勉强接下掌门，事实上他已计画良久
，而且他善用心机，打著为团体的名号，很和大家的胃口，自然容易被接受，
而左冷禅为己之心表现地太明显了，少林、武当与恒山早有防备之心，不易成
功。
反正要做什麽事，不管是为公或为私，都要有冠冕堂皇的理由，都是要为
整个团体有利的说词才容易成功。
孙隆基也谈到：道家是反对「二人」关系而主张「一人」的，它反映出的
往往也是个体爱惜羽毛、明哲保身、不要好出头的倾向。在缺乏个人主义的中
国文化中，道家甚至还可以为少数个体提供局限的个人主义表达方式，那就是
一种超脱尘世的飘逸的生活型态。然而，与现代西方人在世俗中容许每一个「
个体」做自我表现的情形不同，道家式的飘逸总包含一种从世俗中隐退的意向
。
在金庸的武侠小说中，我觉得最典型的道家人物就是张三丰；另外在「倚
天屠龙记」与「笑傲江湖」的结局都是男主角隐退山林不问世事，可见金庸是
向往不受礼教拘束，自由自在的生活不同，道家式的飘逸总包含一种从世俗中
隐退的意向。
在金庸的武侠小说中，我觉得最典型的道家人物就是张三丰；另外在「倚
天屠龙记」与「笑傲江湖」的结局都是男主角隐退山林不问世事，可见金庸是
向往不受礼教拘束，自由自在的生活；也许这也是在传统中国文化下能够让个
人觉得有「自我存在」意义的唯一选择吧！
2005…5…22 21：59：02
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第 13 楼
从金庸小说找民族共识
赵毅衡
金庸小说，宜作为寓言小说读，这个问题不少论者已经谈及。（注1）
但是推论的下一步，或许还可一谈：正由于金庸小说不是一般的武侠小说，
它们并不“反映”中国人的某种“民族性”，例如“好侠尚义”，“善恶分明”
，“英雄崇拜”等等。（注2）——金庸小说并不反映，而是反思这种国民性，其武
侠题材与寓言主题之间，有明显的张力。
大多数金庸小说，可以读成“成长小说”（注3），书中的主人公习武成侠，走
向江湖，但是在经过各种高手威*，卷入打杀报仇抢宝争霸，历遍武侠世界，饱经
沧桑之后，走出江湖。
又是寓言小说，又是成长小说，如何理解？主人公的成长的标志，是翻然彻悟
，是取得一种超越——即从有限的人生经验，体验到一种无限性。
如果说金庸小说“反映国民性”或“表现民族性格”，就会有很多说不通的
地方。国人虽然爱读武侠，而侠义式的善恶分明，却并非普遍的国民性。实际上
中国人比起许多其他民族，善恶并不更分明一些，侠义精神恐怕也少些。
中国人的善恶观，或侠义观，有其更根本的底蕴。而金庸小说，是这些民族
性底蕴的深刻寓言。在这篇文字中，我称这些为“民族共识”，也就是说，中国
人，无论善恶分明不分明，侠义不侠义，都多少赞同的一些更根本的想法。
1
我关于民族共识的讨论，当然是受了哈贝玛斯（JungenHabermas）关于“共识
”（consensus）理论的启发。只是哈贝玛斯谈的是社会共识，探讨的是当代多元社
会中有待形成的共识。我想在金庸小说中找到的，却是中国人作为一个民族，无
论属于何种阶层或集团，其思想方式的最低公分母，是已经存在许多世纪的基本
思维方式。
哈贝玛�
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