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在我看来，本书的价值主要表现在两个方面。
首先，金永植教授相当深刻地解剖了朱熹探究自然世界的最主要的思维方式， 这就是朱熹从没有真正把自然世界的问题当作问题来思考，他的兴趣总是在社会与道德方面。他思考自然世界的一些现象主要是为他阐释社会与道德问题服务的，或者更确切地如金教授所说，“他往往是在论及道德与社会问题时才提及它们，用一些人所共知的自然现象来与复杂而困难的社会问题作类比。真正为自然现象而讨论自然现象的情况在朱熹那里绝无仅有”。概括地说，朱熹重社会伦理而轻科学求知，以道德修养为本位，而不以科学求知为本位。这就在根本上决定了朱熹不可能真正深入到自然世界的壶奥中去。对朱熹来说，用于作为探求自然世界的最好的哲学术语无过于“格物”了。但朱熹所谓的“物”，首先是“事”。他在《四书章句集注》中解释“格物”时说：“格，至也。物，犹事也。”因此，诚如金教授所说：“朱熹的‘格物’，主要是重在道德与社会问题上”。这种判断更有朱熹的学说作依据。朱熹把《大学》当作他学说的核心。《大学》提出了一个著名的自我修养的纲要，其基本步骤是“格物”、“致知”。“格物”——词最早就出现在《大学》里，是他认为努力变成圣人的第一步。因此，朱熹的“格物”，虽然也关心自然现象，但不可能首先关心自然现象或者说主要关心自然现象。在朱熹那里，格物的关键是从推求个别事物的理出发——这有求知的成分在，最终得到一个天理，从而保持人类天生的美德。因此，“格物”在道德上追求的终极目标就是“天理”。而天理与人欲相对，是朱熹道德哲学的基础。这样，如金教授所说，“格物在求知上的因素最终还得融人道德上的目标”。由此，我们有理由认为，朱熹对知识的探求带有明显的泛道德主义思维方式倾向，它往往将对真知的探求向伦理化方向发展，造成以善代替真的局面。
事实上，此种“格物”的求知思维方式隐藏了以朱熹为代表的新儒家更为核心的一个问题，即与“格物”观紧密相联的，他们认为在自然界的秩序背后的道德上的秩序，“格物”在对自然世界的探索方面最终要为道德提供一个“宇宙的基础”。这可以看出他们格物求知的真正目的。一旦这个“道德的宇宙基础”建立，他们就没有多少兴趣去关心提供这个基础的自然世界本身了。因此，朱熹式的格物求知不仅仅是他个人的思维方式，而且显示出一个时代的文化思维特征，总体上与当时社会与文化发展的大趋势相适应。十一世纪思想界关心的重要问题就是道德的根源或基础，即对天理的追寻。朱熹的同代人与门人喜欢追问的问题是：“理在哪里？”“哪里去找理？”“怎样才能获得理？”无不把寻找与获得“理”作为“格物”的关键。显然，喜欢问这样问题的人，自然会把努力的方向放在对道德而不是对知识的追求上，对自然世界也就不可能有真正去探求的精神动力。
朱熹自然观的总体特征，金教授的概括至为精辟。朱熹不严加区分自然世界与非自然世界；他喜欢从既成的没有严格定义的概念如阴阳五行等出发而不是自然现象本身出发去解释自然世界，这就是把自然世界看成“概念的图式”；他不能把某些自然现象的特征上升为一般规律，因而存在求知上的“个别论”特性；他基本满足于“常识性”的自然知识，不深究所获得的知识何以是正确的这样西方认识论中的主要问题。所有这些，与朱熹格物思维方式的缺乏精确性、不喜欢对自然现象做深入探究的特点有很大的关系。
其次，金永植教授在将朱熹格物思维方式与西方科学传统的比较中让人看到，朱熹的自然哲学观存在着几乎是功亏一篑式的遗憾，从而从中找出朱熹解读自然世界的思维方式背后隐藏着的缺陷。这不是 对朱熹的故意贬低，而是对朱熹代表的中国传统文化在认知特点方面的深刻反思。例如，朱熹在对具体自然现象的研讨中确乎提出过与西方运动研究传统相似的一些基本原理，如惯性、运动相对性。但他对这些基本原理没有总体的本质的把握。金教授说：“如果对这些事实做进一步的研究，定会引导出西方科学传统中一些重要的问题观念。”朱熹却只认为那是某些自然现象所特有的特征，从而显示其求知上的“个别论”特性，即某自然规律对朱熹而言只是一个具体的事实，而不是涵盖了许多事实的一般规则。金教授认为，朱熹所关心的，是如何专心获取知识或根据获取的知识去践行，“这也正是朱熹的‘格物论’所取之道”。可见，朱熹的格物论事实上有很强的实用性。
另一方面，金教授指出，朱熹等新儒家继承先秦儒家思想，非常强调外部世界的真实性。新儒家的“道德的宇宙基础”在相当程度上是为了应对当时来自佛教学说的挑战。佛教与道教否定感官世界的实在性，不关注现实世界，一味引导人们进行内省。在朱熹他们看来，佛道不能解决实际世界的道德与社会问题，因此要避免进行“无用”的理论思考，由此，他们对带有一定佛道思维特征的诸如空间、真空、无限等概念不加以关注。这就造成了朱熹在探究自然现象方面抽象性、理论性思考的缺乏。事实上，对一些基本概念进行抽象的理论思考与精确解释，会有助于对现实世界的根本理解。而这正是西方近代科学产生的基本前提。
格物的实用性与朱熹等新儒家过分强调外部世界的实在性，妨碍了对这些概念进行深入的思考，也就在很大程度上决定了近代科学革命终于没有在中国发生。由此我们也不难理解金教授所说的，早期近代欧洲与中国宋代的变化与趋势有许多相平衡的东西，这些变化与新趋势在欧洲得到了继续发展，最终造就了近代欧洲，而有宋时期的“早期近代中国”却没有造出一个“近代中国”来。
诚然，把近代科学革命没有在中国发生直接或完全归咎于朱熹泛道德主义的伦理型思维方式是有失公正的。因为朱熹之成为朱熹以及他的此种思维方式的形成有着极其复杂的历史的原因。如果从局部看，朱熹理学的思维特征并非毫无科学性的地方，格物致知也有其合理的方面，然从整体看，特别是对自然世界的探索方面，此种伦理型的思维方式显然不能起积极的推动作用。“李约瑟难题”的发生有着非常复杂的原因，但以朱熹为代表的新儒家泛道德主义的伦理型思维方式无疑是导致此种难题最终发生的重要原因之一。
本书中文版得以与中国广大读者见面，应感谢译者潘文国先生的不懈努力。潘教授不避烦难，就是在国外研究讲学期间，还一次次从一个城市跑到另一个城市去寻觅中国古书，以解决本书引文异常繁复的回译问题。潘教授雅擅译事之妙，著译甚丰，于本书之翻译，时有神来之笔。
我们，是遥远的罪恶的一部分
■ 田 松
雅斯贝尔斯曾说：“我是有罪的，因为当罪恶发生时，我在场，并且我活着。”这句话意味着，旁观是不可能的，明哲保身是不可能的。即使你没有法律上的罪，也不能免除道德上的罪。在我们这个全球化的时代，在我们这个战争直播的时代，所有的事件我们都是在场者，无论它多么遥远，都会被电视推到我们的面前。
我们，是那遥远的罪恶的一部分。
现代社会的分工使人变成了零件o《南方周末》曾有—篇文章写到大都市里的不落地族。他们在高楼上工作，在高楼上生活，他们名义上是这个城市的居民，却没有多少时间亲近这个城市的土地。对于这个城市来说，他们并不是一个个具体的活生生的人，而只是城市机器的零件。作为零件，他们的确没有必要了解别的零件，也没有必要了解他们所生活的世界究竟是怎样的。虽然身为白领，他们被认为有很高的文化。
分工使我们心安理得地埋头于自己的工作，心安理得地不去知道其他的事情。至于我们所埋头的工作，我们很少考虑是否应该去做。常常，我们觉得自己应该做的事情，就是被我们的分工所指派的事情。然而，既然是被指派的，这个事情是否应该做，已经不需要我们自己的思考。我们很少有应该做的事情，只有必须做的事情。 过细的分工使我们无法看到世界的全貌，即使有心，我们也难以对我们正在做的某一件事进行道德判断。因为道德，必须从人类的总体生活中才能获得。我们只能把对工作本身的道德判断交付出去，把遵从职业道德当作道德。
而很多职业的道德，与普遍人性的道德并不一致。
比如记者，他们的任务就是在场，并且以旁观的方式在场，让镜头近一些，再近一些。当一个孩童落水，从普遍人性的道德出发，在场者应该把救人作为头等大事，而对于旁观者则应该予以谴责。但是，记者这个职业却使他可以合乎道德地旁观。我必须强调，即使在场者只有他一个，他的旁观也是合乎职业道德的，并且更加凸显了这种道德。因为，如果他也参与到事件当中，就将失去惟一可能的记录者！但是，我还要强调，即使在场者有一百个人，他的旁观仍然是不道德的！哪怕只有一个旁观者，也会给整个事件罩上一层冷漠的雾。
当我们把对工作的道德判断交给我们所属的职业，我们也就失去了这一部分道德！在《摩登时代》中，流水线上拧螺丝的工人完全不必知道螺丝拧在什么地方，这使得生产救灾物资的工人与生产军火的工人 会获得同样的成就感。同样，砍树的劳模和种树的劳模所获得的荣誉感也无不同，某些时候，无论是砍树还是种树，它的意义和价值全是被给定的。
科技专家也是一样，无论是研发核武器还是研发核电站，都可以当作螺丝来拧。当与科技相关的道德问题被提出来的时候，还有一个常用的托词：科学和技术是中性的，所以不牵涉道德问题。
现在，我正在家中的餐座上敲打着电脑。自从对门张叔叔搬家，这座我居住的住宅楼里就没有我认识的家庭了。新来的房客好像是几位合住的学生或者民工，经常听见夜里有人大声拍打他们的门。中间的一家我几乎没有见过，已经不知道换了几次房客。
大约是柏杨在他的《中国人史纲》里说，蒙古帝国灭亡的原因之一是国土太大，通讯跟不上，无法做出及时反应。好比一个超级巨人，把脚伸到火里，大脑要在一天以后才能知道，等到下达挪开指令的时候，脚趾头已经烧掉了。人类社会正在面临这样的困境。
科学及其技术把整个地球联系在一起，手机电视互联网之类的东西可以使人突破空间的阻碍，造成天涯比邻的幻觉。但是与此同时，我们的比邻也被推到了遥远的身后。人生有限，你只能与有限的人、有限的事发生联系，不同的只是分布状态，从前他们生活在你�