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马克思讲的古代个人“从属于整体”是个很宽泛的概念：“首先是家庭，然后是扩大的家庭——氏族以及氏族发展而来的国家”。我们知道，在摩尔根以前马克思尚无原始氏族公社概念，那时人们普遍认为先有家庭后有氏族，把家庭看作氏族解体后产物的“家庭私有制与国家起源”论只是马克思暮年、主要是恩格斯时代的想法。而此前马克思一直把家庭、氏族与古代国家（由于西方已近代化，他把这种国家称为“东方”的或“亚细亚的”国家）都视为古代“共同体”。这些“自然形成的（按：显然指氏族之类）或政治性的（显然指”国家）“共同体都是扼杀个性的”，个人那时只是“狭隘人群的附属物”，是“共同体的财产”——犹如奴隶是主人的财产一样。由此便产生了所谓“古代东方普遍奴隶制”及“亚细亚专制国家”的概念。这些概念后来成为喜欢打“语录”仗的“马克思主义”者们的百年困惑，因为人们认定“家庭私有制与国家的起源”在“原始共产主义的平等的氏族公社”解体之后，自然就无法理解那种一方面没有“私有制”而只有“公社”，一方面却存在着专制王权、剥削与“普遍奴隶制”的“亚细亚国家”了。
这姑且不论，至少我们看到在马克思那里古代家庭、氏族和更大的人群、包括所谓“亚细亚国家”在内都属于“自然形成的或政治性的”“共同体”。而这在当时并不为多数欧洲学人接受。因为在罗马以后的传统欧洲，“国家”（以及与“国家”相对的“社会”）长期不发达，人们主要生活在“自然形成的”（而非“政治性的”）较小群体中，诸如家庭、氏族、村社、教区、行会、采邑、自治市镇等等。“民族国家”只是个人本位的公民社会解构了上述这类小群体之后在近代化过程中的产物，同一过程也产生了与“国家”对立的“社会”（实际是特指以个人为本位的公民社会）本身。在这一背景下，“国家——社会”二元分析理论与把国家与“社会”都视为近代事物而与传统小群体（“共同体”）对立的二元分析理论便成为解释的利器。滕尼斯的社会学理论即为后一种二元分析的代表。
在滕尼斯的体系中，“共同体”是自然形成的、整体本位的，而“社会”是非自然的即有目的人的联合，是个人本位的。“共同体”是小范围的，而“社会”的整合范围要大得多。“共同体”是古老的、传统的，而“社会”则是新兴的、现代的。显然，滕尼斯不同于马克思，后者把传统的巨大群体“亚细亚”国家与社会都算作共同体，而滕尼斯的共同体则是小群体。滕尼斯也不同于哈耶克这类持理性批判立场的自由主义者，后者认为公民社会（即滕尼斯所讲的“社会”）是自然形成的，而生活在理性主义时代的滕尼斯则强调“社会”是人为的理性建构物。但有一点是三人共同的，即他们都倾向于个人本位的社会。
从我们的角度可以把滕尼斯的观点概括为“小共同体”理论。在西方社会学与人类学领域这种看法很流行。英语学术界把“共同体”译为mune（公社、村社）或munity（社区），而波兰社会学界则用okolica（“周围环境”、社区）来称之。他们都以传统乡村为例，认为这种群体秩序很大程度上是靠“闲言碎语”来维持的，社区主要通过议论成员来调节其成员的行为。如美国经验社会学奠基人W。I。托马斯曾引述波兰农民的话说：“关于一个人的议论能传到哪里，okolica的范围就到达哪里；多远的地方谈论这个人，他的okolica就有多远。”不少学者都认为，传统乡村是“这样一些共同体：它们通过口头传播来传递其文化内容”。由于这种传播不依赖于文字、书籍等中介，因而“这种传播模式总要涉及直接的人际接触”。这样，农村社区便应当是一个大家能互相见面并且互相认识的群体。而传统时代对个人的压抑，则主要在这一层次发生。
显然，这种理论并未考虑这样一种状况：在远比宗族、村落更大的范围内存在着整体主义的统制力量，它在远超出口传文化与直接人际交往的时空内对个人、对人的个性、独立人格与个人权利实行压抑，甚至“小共同体”的个性与权利亦在它的压抑之下、以致于在某种情况下“小共同体”几乎无法存在。然而这又并不意味着以个人为本位的“社会”的产生。恰恰相反，它会使滕尼斯意义上的“社会”更加无法产生！其实，前述马克思讲的那种“亚细亚国家”就是有这样的性质：它与滕尼斯的“共同体”一样压抑个性，一样具有非近代的或传统的、早期的性质，但却比滕尼斯的“共同体”大得多，且具有人为的目的性或“非自然”性。它与滕尼斯的“社会”一样具有非自然的建构性，而且对自然形成的共同体造成破坏，但却绝无“社会”的个人主义基础，也绝不可能形成“国家——社会”二元结构中的一元即所谓公民的公共生活空间。
事实上，“编户齐民”的古代中国就具有这种结构。秦时的法家政治便强调以人为的“闾里什伍”来取代自然的血缘族群，甚至用强制分异、不许“族居”和鼓励“告亲”来瓦解小共同体，以建立专制皇权对臣民个人的人身控制。这样的结构既非滕尼斯的“共同体”，亦非他讲的“社会”，而且勿宁说正是它使得“共同体”与“社会”都难以成长，以至于到了市场经济、市民社会与近代化过程启动的时候，出现的不是一个“社会”取代“共同体”的过程，而是“共同体”与“社会”同时突破强控制下的一元化体制的过程。——我国近代以来越是沿海发达农村，宗族组织越发达的状况就是例子。
我把这种并非“自然形成”的小“共同体”但却比它更压抑个性的力量称为“大共同体”。它不是西方社会近代化时面临的问题，因而也不是滕尼斯等人论域中的问题。然而简单化的“拿来主义”却会造成两种偏向：或者无视传统中国的“编户齐民”性质而大谈小“共同体”，把传统中国说成一个宗族自治或村落自治的时代，把“民族国家”只是近代化现象的欧洲历史强套于中国。或者无视中国传统国家的非公民性质而大谈中国的传统“社会”，把“（公民）国家”与“（公民）社会”的二元分析模式用于剪裁中国历史。
传统中国是一个专制国家对编户齐民实行强控制的“大共同体本位”结构，这种结构既不能纳入滕尼斯的“共同体——社会”两分法、也不能纳入近代化以后的“国家——社会”两分法，但滕尼斯在论述由“共同体”向“社会”发展时体现的“独立的（普遍的）个人主义和由此确立的社会主义”取向，仍然是极富启示性的。的确，无论是小共同体本位的传统欧洲还是大共同体本位的中国，在现代化历程中都要经历“个人”的觉醒与“社会”的成长。不同者无非在于：不仅“个人”而且连小“共同体”也受到极权压力的中国，在这一过程的前期可能会面临一个“个人”觉醒与“小共同体”觉醒同时发生的局面，正如西欧“个人”觉醒是与“民族国家”的觉醒同时发生的一样。但西方既然并未因此而走向“国家本位”，中国又凭什么会沉溺于所谓“亚洲价值”的“小共同体本位”中呢？
历史决不会忘记
？ 傅白芦
1 《我们一起走过——百名知青写知青》的责任编辑罗丹，在编后记里说：“如果知青朋友能从中感受到一点温亮，年轻的后一代能从中领悟到一点启迪，这本书就有它存在的价值。”在读过这本书之后，像我这样年已七十又五的老人，还要说，作为曾是知青家长的人们，也能从中将那些似已淡忘了的困惑、忧思和辛酸重新咀嚼；作为历史的乐观主义者的前一辈，也能从中把那些曾激励自己前行的欣慰、豁达和远虑再度勾起。
过去，自以为对知青当年的处境和心情不乏了解和理解，因为其中有自己的子侄辈。他们的天真和追求、欢乐和痛苦、沉默和呼喊、血迹和泪痕……我都曾亲见或亲闻。待到读过这本书，才发现自己只停留于对表象的直观上，并不真正了解与理解他们，特别是他们的坎坷而艰难的心路历程。那是一个不可思议的年代，自一九五七年和一九五九年之后，诚如薄一波在《若干重大决策与事件的回顾》中所说：“党和国家的政治生活陷入了很不正常的状态。‘逢人只说三分话，未可全抛一片心’，成为普遍现象。”（1290页）而平庸的我们和他们之间当然更难于敞开心扉，大都只能随世隐情，有时还不得不噤若寒蝉，尤其是在历次政治运动遭遇过不幸的家庭和它的成员。后来，在涓涓流水汇成的江湖中，又都想忘却那涸辙里的相濡以沫。懒寻旧梦，自是此种情怀的所向。
2 我十分喜欢恩格斯说过的一句话：“没有哪一次巨大的历史灾难不是以历史的进步作为补偿的。”湖南文艺出版社推出的《我们一起走过》，就是历史进步的表现之一。此时，是当代中国的知青运动三十周年。七十年代末逐渐兴起的“知青小说”、“知青文学”、“知青影视”的热潮已经悄悄流过，作为知青个人的悲痛和欢乐、成功和失败也处于淡淡的隐映之中。而在这里，昔日的知青们，却以褪色的照片，清晰的记忆，发黄的日记、信札，朴素的文字和感情，敞开了心扉，写真人，述真事，讲真话，抒真情，描真景，将他们的对与错，将真实人间的一角，将湖南的真实历史的一页，展示在已经读过它的、正在读着它的、势将找它来读的人们的眼前。这大概也是历史的必然，因为这一页历史是不能忘记的！
这部三十五万字的合集，分“遥远的反思”、“乡村风景”、“往事存真”、“发黄的日记、信札”等七辑，把当年命途多舛的知青与命途多舛的乡村和命途多舛的中国叠印在一起，它不只是知青“一起走过”的道路的回眸，不只有与回眸俱来的社会批判，它实质上已经进入到对马克思主义关于人、人的本质、人的价值、人的觉醒、人的解放、人的自由发展理论的正确理解与正确实践的层面。
在全国范围内发动的知识青年上山下乡运动过去三十年了，历史与逻辑的一致终于使人们认识到：“缩小三大差别”决不是用普遍的贫穷、愚昧和落后所能实现的；由伟人制造且为之痴迷的“群众运动”，更不能解决贫穷、愚昧和落后这种复杂的经济、社会问题。人类社会的一切都在前进的或后退的变化，运动之中，只有能够导致经济繁荣、文化发展和社会进步的运动，才是值得称颂和珍视的。这种认识的取得，尽管付出的代价太大而且步履艰难，毕竟表明了历史的文化的进步，所以我认为，《我们一起走过》的出版，是这种进步的表现之一。还是恩格斯说得好，人类历史、文化“每前进一步，就是迈向自由的一步”。改革开放二十年间，最巨大的精神收获，就是社会和人，尤其是那些不愿再作“工具”的、不甘自暴自弃的、不想随风转舵的人们，怀抱对国家、民族和自己的责任感，开