③
文物中看出。如前所述，在大一统之前和在大一统过程中，楚国曾是秦汉的
①
主要对手之一；可是有迹象表明，汉初楚的文化在宫廷中受到一定程度的欢
迎。例如，刘邦本人是南方人，据说他欣赏楚乐。与此类似的还有，湖北的
一个大一统以前不久的考古遗址中埋有秦和楚都使用的占卜文书。②
但是，以长安为基地而又同时急于证明原始的习俗正迅速地让位给儒家
伦理的文明影响的官员们从北方推动了这个朝标准化发展的趋势。因此，南
方的本地因素和神话往往容易受到贬抑。在最好的情况下，它们被置之不理
或被消灭：在最坏的情况下，它们被新演变出来的文化结构及其客观物体所
吸收。
要了解在秦汉宗教中幸存下来的神话的主要材料来源，我们必须求助广
泛地取材于帝国之前的材料的文献，但其现存的版本可能依靠了一个汉代编
者的劳动。这类著作之中内容最丰富的也许要数《山海经》；此书的某些篇
③
多半是在公元开始时才成为现在的形式。此书用作旅行者朝拜五岳等地的指
南，其中谈到了他们在旅程中可能碰到的各种神奇的生物（动物、奇禽异兽
和神灵）；谈到了这类生物的魔力；谈到了与他们相遇的后果，即食其肉，
寝其皮。
《楚辞》也包括了帝国时代前和帝国初期的材料。许多楚地的诗受到神
秘主义者的启发，它们的比喻放手地取材于华中和华南的神话。在 《列子》
中，可以找到能使读者充分了解这类民间传说的另外的材料来源，此书的不
①
同篇目的时间约起于公元前300年到公元300年之间。现在已经有可能用对
② 见卜德：《古代中国的神话》，收于他的《中国文明论文集》，勒布朗和博雷编（普林斯顿，1981），
第46 页。关于中国神话的综述，见袁珂：《中国古代神话》（上海，1951）。
③ 这些特点见之于如墓葬中舌形和鹿角形图案中，或见之于大量装饰动物图案的幕帘或其他物品上。见艾
伯特·萨尔莫尼： 《鹿角和舌头：论古代中国的象征主义》（阿斯科纳，1954）；湖北省文化局文物工作
队：《江北江陵三座楚墓出土大批重要文物》，载《文物》，1966。5，第37、47 页，图版2、3 （有的图例
复制于鲁惟一：《人与兽：早期中国文学艺术中的混合产物》，载《神力》，25：2 〔1978〕，第107、114
页）。
① 本书第1 章《军事的壮大》及第2 章《内战和刘邦的胜利》。
② 见鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》，第197 页；饶宗颐、曾宪通：《云梦秦简日书研究》（香港，
1982），第4 页以下。
③ 此书的详细情况，见鲁惟一：《通往仙境之路：中国人对长生的追求》（伦敦，1979），第148 页注11
和12。此书带注释的法译文，见雷米·马蒂厄：《〈山海经〉译注》（巴黎，1983）。
① 关于《楚辞》，见戴维·霍克斯：《楚辞》（牛津，1959）。关于《列子》，见·G·格雷厄姆：《列子》
（伦敦1960）。
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汉代或更早的一小批图画的相当细致的肖像学研究，来确定这些典籍中提到
的一批图案、人物和主题了。②
宇宙及宇宙之神
《淮南子》在华中一王国的宫廷中编写成书，在公元前139年上呈给国
王。由于此书是协作编写的、出于多人之手，所以不能指望它在系统地解释
宇宙、它的奇迹和运行方式等主题时能够保持统一性。不同的篇目记载了与
③
诸如地理、宇宙的形态、神的居住地及魔法有关的中国神话。 《淮南子》关
心分清天地之间的不同界域和它们的关系，它的大部分解释都用神话的方式
来表白。此书以同样方式讨论了星辰、风、岛屿、海洋如何被纳入一个大体
系的情况，以及那些组成部分的特征是怎样形成的。此书的某些部分几乎被
用作一种有用的指南，以帮助神秘主义者和朝圣者前往宇宙更神秘的地方。
如同《山海经》那样，《淮南子》也关心被认为是神仙居住的地方。还
有许多材料提到术士和巫师在与这些神取得联系时所起的作用，或者提到他
们从这个世界走向另一世界的阶梯。在这些篇章中，神秘的因素还掺杂了一
种倾向，即加进了一种根据计数而成的体系或次序。④
文化的主人公：配偶的相会和造物
中国的神话学婉转地提到了文化主人公的出现和劳动。他们教人使用基
本的技术，让他们采用定居的生活方式，从而取得了越来越高的物质文化水
平。人从这些能人那里学会耕地、锻造金属工具和控制奔腾的洪水。有些这
样的神话发展成为被崇拜的神的故事，如灶神；有些在汉代史料中复述的故
事，可能导致炼金术的出现。①
还有关于配偶难得的定期相会，这是保证宇宙能延续下去的必不可少的
条件；最后，这些相会与追求长生秘密的活动联系起来。史料记载了尘世像
周穆王或汉武帝等帝王与西王母相会的略有不同的故事。后来有一种说法告
诉人们那位具有半神性的王母与另一个高居于亿万人之上的人物相会的必要
性；此人为她的配偶东王公，设想出的他们的相会一定是为了使宇宙按程序
继续运行。这一主题又出现在牛郎和织女双星在每年七月初七相会的故事
中。这种相会同样是延续宇宙所必需的；它经常出现在汉代的诗词和画像中。
②
其他神话则叙述世界的创造。根据一个记载，世界产生于天地分开之时。
长在鸡蛋中的盘古在开天辟地中起了关键的作用，他在天地间不断长大，直
至使两者相隔9万里。一个较后期说法又补充了细节：盘古死后，他身体的
② 例如，见约公元前400 年楚帛画上的12 个神（鲁惟一：《人和兽》，第103 页）。关于马王堆一号墓中
发现的图画的比喻，见鲁惟一：《通往仙境之路》，第34 页以下。关于另一幅战国时期的画，见发表在文
物出版社的 《长沙楚墓帛画》（北京，1973）中的复制品。
③ 见约翰·梅杰：《〈淮南子〉卷四中体现的汉初思想的地形学和宇宙学》，哈佛大学1973 年论文。
① 见鲁惟一：《通往仙境之路》，第37 页。
② 鲁惟一：《通往仙境之路》，第86 页以下、119 页以下。
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③
几部分变成地球的几部分；他的呼吸变成云和风，他的血变成河流。 《淮南
子》中收有一个关于创造世界的完全不同的记述，它谈到伏羲之妻女娲在混
沌中创造了秩序：④
往古之时，四极废，九州裂。天不兼覆，地不周载。火■炎而不灭，水浩洋而不息。猛兽
食颛民，鸷鸟攫老弱。
于是女娲炼五色石以补苍天。断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。
苍天补；四极正；淫水涸；冀州平。狡虫死，颛民生。
史前的君主
在传奇中奉为神圣而在历史中得不到证实的另一个假设与据认为曾治理
过人类的几个最早统治者有关。由于不同的古代传说，他们的姓名和出现的
先后也必定众说不一。一般提到的“三皇五帝”被用作指称早期诸王的一个
象征性的表达。在臆想出这种表达方法很久以后，人们已经忘却它所指的具
体人物，结果，三皇五帝的所指多少是不一致的。
这一原始阶段的其他神话中的统治者并入了形成的儒家传统中，他们在
这种传统中表现为秉性极为仁慈的完人和楷模。例如，叙述人类制度成长的
神话之一谈到了神圣的尧及其继承人舜的统治，在他们的指引下，人们达到
了后世无法相比的幸福和繁荣的程度。随着这个黄金时代，对人类的统治权
又传给了禹，他在另一个背景下，以把世界与人从不断的洪水中解救出来而
著称于世。在涉及建立君王统治的神话中，禹作为一个创新者而引人注目，
因为第一个世袭王室（即王朝）的出现应溯源于他。在他之前，君主的接替
根据其品质和特长，通过选择来实行。从禹开始，君王的统治是父子相传或
兄终弟及。①
③ 卜德：《古代中国的神话》，第58 页以下。
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宗教信仰和仪式
帝国的崇拜
秦汉时期各族人民从其先辈继承了对许多神的崇拜。对有的神，崇拜可
以上溯约1500年或更早；虽然这种崇拜的许多细节很可能有规律和准确地口
头相传下来，但是到帝国时期关于那些神的性质的思想多半已经有了相当大
的变化。已知的大部分秦汉时期的资料谈到了由国家负责维持的帝国崇拜，
但是即使是这种崇拜，其大部分内容依然不甚了了，因此只能推测而不能依
靠直接的记载。
秦汉时期的皇帝和官员崇拜的主要的神首先是帝，其次是天。这两种崇
拜与以前的统治王室早就有关系，一是与商殷的关系，一是与周的关系。帝，
或上帝，曾是商代诸王崇拜的对象。他被视为掌握人类命运的仲裁者，同时
人们很可能以拟人的方式来想象他。商代诸王死后，其灵魂离躯体而前往上
帝的居住地；由于与上帝为伴，他们就能够与尘世继位之王沟通意见。这样，
世俗的权威通过宗教的认可而得到支持；而诸王则通过包括祭祀在内的许多
他们维持的仪式来昭告天下。由于他们这种长期养成的凡事求教于帝的习
惯，中国最早的文字实物才得以保存下来。①
但是，周代诸王可能是不同的种族，所以他们崇拜不同的神——天。他
们把统治权归源于天，因为天命的委任使他们有资格进行统治。由于商代诸
王与帝——他们那些已经上升为帝的祖先——同属一家，这里出现了一个重
要的差别。天能够把统治世界之权授给他选择的任何家族的成员；因此在天
（神）的领域和人世诸王的领域之间，已经不复视为一体了。
在春秋战国时期 （公元前722—前221年）当中国分成若干共存的王国
时，周代诸王已难以号称具有上天单独直接委托给他们的统治权利。而其他
的王，只要周�