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公元前四世纪，曾在印度居住过的希腊人美加斯蒂尼曾提到婆罗门教对“死亡”哲学的思考：“此时在婆罗门教中，对死亡这一问题的辩论非常多。他们把现实人生看做母腹中胎儿的躁动。他们认为死亡的那个时刻，才是生命的真正开端。他们从哲学角度把这真正的生命看做是幸福的终极源泉。”〔4〕把死亡看成新生命的开端，从现代科学观点来看，一点儿也不错，方生方死，死亡的动植物为活着的动植物提供腐殖质和养分，然而不能由此得出“速死”的结论。
但是，细究起来，印度人毕竟仍旧颂扬与向往人生！在印度，人们喜欢佛教幽冥之说，总是谈论归宿问题。可我们一点儿也看不出死后冥界就是最后归宿，因为生命还得轮回到现世！死亡并不通向冥国，而是通向人间！
据说，印度的建筑与雕塑在描绘死亡时，根本没有忧戚的阴影，而只有彼岸的明快、生动与华美。这表明：他们在对死亡的向往中追逐永恒。林语堂先生似乎认为，印度人在对死亡的沉思中，寻求的是人间真理。看来他们仍旧乐于生活。
约翰逊说：“对死的思索占据了人的大部分精神。”死的观念和对死的恐惧，比任何事物都更剧烈地折磨着人这种动物〔5〕。由于知道生命有涯，所以，死亡便成为形形色色的活动——社会活动与生产活动——的主要动力，而这些活动大部分又是为了逃避死亡的命运。这无异于以否认“死亡是人的最终命运”来战胜死亡。原始社会的成人和婴幼儿与傻子一样，并不为死亡苦恼。相反，在原始人那里，对死亡的态度是欢乐与宴庆。然而，对死亡的恐惧却普遍存在于人的处境中，它成为人的存在的一部分。原始人庆贺死亡，乃是因为他们无知：他们以为死亡是一种升华，可以使人向更高级的生命进发。
对死亡的恐惧是如此重要，以致后来它成为全部科学、文学、艺术、建筑、文化、社会活动的动力。可以说，人类社会的全部原动力在于畏死。
庄子的老婆死了，惠子往吊之，见庄子方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎？”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无慨然？察其始而本无生。非徒无生也而本无形。非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”《庄子·外篇》
庄子荒唐地认为，人死而哭，是不通乎命；鼓盆而歌，是通乎命。他把人死比做春夏秋冬四时更替。然而我们知道，生与死，根本不同于春与秋代序，而是生命的存在与否。当然，就肉体而言，人体作为物质，腐化变质后仍存在，但生命难道仅仅是一块物质——块垒吗？难道生命真的像庄子说的，无非是杂乎芒芴之间的形、气吗？
后人蒋济评论庄子说：“（大）象见死（象）皮，无远近必泣，（庄）周何忍哉？”古代《神灭论》的作者却认为“形谢则神灭”。张萱批评说：“庄周妻亡，鼓盆而歌，世以为达，余谓不然。未能忘情，故歌以遣之耳。情若能忘，又何必歌？”近人认为，庄子鼓盆而歌，乃长歌当哭，我以为比较合理〔6〕。
古往今来，不少思想家表示了对生命的礼赞和对死亡的厌恶，他们歌颂生命、生活和尘世。我们应当为生命而心存感恩的态度，善待自己和他人的生命，活出样子。
文艺复兴时期巨匠彼得拉克反对基督教追求死后生命、鄙视今世生活的教义。他说：“我是凡人，我只要求凡人的幸福。”“我不想变为上帝，或者居住在永恒中。属于人的那点光荣，对我就足够了。”〔7〕
伊拉斯谟谴责基督教“厌生求死”，使狂热之徒弃绝欢乐，饱受饥寒。人文主义者彭波那齐也批评基督教的“人死观”和“灵魂不灭观”。他说：“如果灵魂是不朽的，那么，人就要蔑视世俗的事物，追求永恒的幸福。但是，如果灵魂是有死的，那么，人就要向相反的（世俗）方向追求幸福。”〔8〕人应该趁着大好年华，好好创造与享受，才不枉来世上一遭。
人文主义者瓦拉认为，“所谓真正的善，就是享受今生今世的快乐。所谓好人，就是追求个人快乐的人”，弃绝正当的欢乐乃是罪恶。他发出铿锵之言：“对我来说，我的生命比整个宇宙的生命有更大的幸福。”〔9〕
有些人大谈死亡的“伟大”。然而，“未知生，焉知死？”“未曾生，焉能死？”文艺复兴时期的蒙台涅认为，“死亡是生命的终了”。这不仅不能表示生命的低微，无足轻重，反倒证明生命的可贵与价值。他对“死后复活”、“来世永生”怀抱鄙夷的态度，认为“人应当像人那样度过其一生”，即抛弃一切空幻之想，立足于大地，享受人生。“知道如何忠实地享受自己的生命，就是绝对的完满，简直和神一样。”〔10〕“忠实地享受自己的生命”，就是顺其自然地生活，即顺应人的自然本性，而不是违逆人的自然本性。享乐因而就不是万恶的了，在地上成为神，过神仙的日子，这就是人生的幸福。
“我们要努力，好好度过一生，等到死的时候，就连殡仪馆的老板也会为我感到惋惜。”文艺复兴时期一位文学家这样说。殡仪馆的老板当然希望死人多多益善，但如果连他也为我的死感到遗憾，那说明我死而无憾。总之，好好活。
“我渴望永生。”真正的哲学家都是珍爱生命的，他们决不视生命为草芥、为敝屣。鼓吹“速死”的哲学家乃是蠹虫。联想到人类对永生、长寿、延年、祛病的渴求，我们会觉得生命是多么可爱。不过，有那么一种人，单单希望自己长寿，而实现自己长寿的手段，竟然是发动战争，毁灭生灵，这些人的脑子肯定有问题。
我们的诗作充满着对生命的礼赞和对生存的渴望。死神——那制造战争、劫难、屠杀与恐怖的人，只该受诅咒。让千千万万无辜的生命毁于一旦，还美其名曰“英雄壮举”，这实在太不应该。千不该，万不该，不该以骇人的手段毁灭生命——他们自己毁灭了，虽说被目为“好汉”，但也怪可惜的。因为一个不畏死的亡命徒，谈不到对他人生命的珍爱与惜护。
在海德格尔那里，人的存在乃是走向死亡的存在，即“向死而在”。死亡就是此在——即人的现存在——达到终点。然而，作为存在的极限与边界的死亡，不间断地贯穿于人的此在中。因为作为此在的人知道自己必有一死，故而人的存在是“向死而在”，即“走向死亡的存在”（Das Sein zum Tode）。死亡是人的存在的最固有、最根本、最亲自、最本己的可能性，因为没有人可以代替我去死。死亡是非关涉性的，因为它同别人无关——尽管你死后别人也唏嘘哀叹悲悼痛哭送花圈写挽联奏哀乐。
此在（人）实质上是“能在”，即有所作为的“在”。此在有时甘愿沉沦，混迹于芸芸大众之中，把自己的存在的可能性交由“常人”办理，免得麻烦操心。然而，此在（即人）在面对自己的死亡这一最终可能性时，发现自己无可逃遁了，因为谁也不能代替他去死（好像代表他投票和参政）。每一个此在（人）都必须承受自己的死。死亡向来是自己亲自去死。借由死亡，海氏指出，人应当正视其本真的存在。死亡就成了此在（人）从日常非本真状态，即浮名浮利的虚假状态，走向本真状态的桥梁（“惟大英雄能本色，是真名士自风流”），它使此在从混迹于常人大众中的酣梦中惊醒。在死亡面前，步履一致、行动划一的“常人”烟消云散。此在惟有“向死而生”，“先行到死中去”（Vorlanfen in den Tode），勇敢地承担起责任与自由，立足于自身而在世，才能过本真的真实生活。
死亡把此在（人）抛到孤立无援之中，任何死亡，都是孤立的个人的死亡。死亡是不可超越的，因为这是人生最后一次可能性。死亡是确定无疑、势所必至的，但又是不可逆料的。人对死亡采取讳莫如深的态度，忌讳说“死”；最突出的表现就是不敢说“死”，而用委婉语取代之。此乃非本真的态度。事实上，死亡是每个瞬间都可能发生的，而且，每时每刻，人都可以说正在走向死亡。
本真的存在应当不回避死亡，不逃避死亡，而是忍受死亡，此乃“先行到死中去”。这就是人的存在的本真性。
这不是对死亡的乐观主义颂扬，却包含着悲剧性态度。人固有一死，因而必须好好活，抓紧时机，有所作为。这样，死亡就是一种创造性力量。“没有任何东西可以像死亡那样把人从他的日常性（平庸）中抛出来，也没有任何东西可以像死亡那样迫使人意识到他的有限性，然而也没有任何东西可以像死亡那样提高人对实存的投入（即昂扬地进入生活）的必要性的认识。”〔11〕
海德格尔说：“先行到死中去，看穿丧失在常人之中的日常存在，不再沉沦于操劳和操持之中，而是立足于自己的生存，筹划种种生存的可能性，面对由畏所敞开的威胁，而确知它自己；因负重而激起热情，解脱常人的幻想而更加实际，在‘向死而在’中获得自由。”〔12〕
看来，海氏的哲学不是“死亡哲学”，而乃“自由哲学”、“生存哲学”、“实际哲学”、“性命哲学”，用畏死来激发人对生命的热情与执著。有人认为，海德格尔的哲学是“死亡哲学”。其实，海氏哲学是真正意义上的人生哲学与人生观。它号召人们“向死而生”，有所作为。“向死而生”的含义是：“明知山有虎，偏向虎山行”，即明知有死，仍要顽强地生。
地球上的生命是物质长期演化的产物，迄今为止，并没有关于外星生命的报道。尽管人类已经向茫无涯縵的外层空间发出“嘤其鸣矣，求其友声”的信号，但尚未收到太空生命的回信。我们是宇宙的“独子”。我们作为生命个体来到这个世界上，纯属偶然。比起我们的出生来，我们不被生出的概率更大。我们幸而有了生命，就要善待生命；善待自我，因为我们的生命是个“礼物”。
说到“哲学”，我想给出一个迥然不同的定义：哲学是关于爱护及延续生命的智慧；哲学是欣赏生命意义的智慧，哲学是性命之学。“明哲保身”，指的就是：善于“保存自身”，才是明乎“哲理”。
悲观主义者叔本华认为，生命的可爱是骗局，最大的恩典是死亡。他要求我们追求死亡。然而，人生有死，原本不是要我们追逐死亡，蔑视生命，反倒要我们无比珍爱生命，推迟、延缓和逃避死亡。延长寿命、逃避死亡的种种努力，使人类的智慧日进，因而就有了发达的体育、医学和科学，也使人类为芳名不朽而有了精湛的艺术与哲学。
《圣经》记载亚哈随鲁被耶稣惩罚永世在阳间漂泊（游魂野鬼）；这似乎是说�